Thay đổi văn hóa Việt Nam ?

Nguyễn Văn Tuấn

Từ nhiều thập niên qua, các nhà kinh tế học đã từng bận tâm với câu hỏi tại sao một số nước có tốc độ phát triển kinh tế nhanh và trở nên thịnh vượng, trong khi các nước khác dẫm chân tại chỗ trong vũng lầy của nghèo nàn và lạc hậu. Họ vẫn chưa tìm thấy câu trả lời thuyết phục qua những lí thuyết kinh tế. Câu hỏi này đánh động rất nhiều người, trong đó có người viết bài này, với trường hợp của Hàn Quốc và Ghana. Vào thập niên 60, hai quốc gia này có cùng chỉ tiêu kinh tế (như mức thu nhập bình quân đầu người bằng nhau, xuất khẩu tương đương nhau, mức độ viện trợ giống nhau, nền công nghệ sản xuất cũng tương đồng nhau, v.v.). Ba mươi năm sau, Hàn Quốc trở thành một nước có nền kỹ nghệ tiên tiến, với nhiều đại công ty xuất khẩu xe hơi và sản phẩm điện tử, thu nhập bình quân đầu người cao, trong khi Ghana dẫm chân tại chỗ. Tại sao có sự khác nhau? Chắn chắn là có nhiều nguyên nhân và yếu tố dẫn đến sự khác biệt này, nhưng cái khác biệt nổi cộm nhất giữa hai nước là văn hóa. Người Hàn Quốc cần kiệm, đầu tư cho tương lai, siêng năng làm việc, tinh thần kỹ luật cao, và đặt nặng vào giáo dục. Người Ghana không có những giá trị văn hóa giống người Hàn Quốc. Do đó, một số học giả đề nghị rằng văn hóa là một trong những yếu tố quan trọng có tính quyết định trong công cuộc phát triển kinh tế.

Các nhà học giả khác cũng đi đến một kết luận tương tự. Vào thập niên 1980s, Larry Harrison, một nhà nghiên cứu Kinh tế Xã hội thuộc Trường Đại học Harvard và từng làm việc nhiều năm ở Châu Mỹ Latin, viết một cuốn sách mang tựa đề rất khẳng định, "Underdevelopment is a State of Mind" (tạm dịch: "Kém phát triển là một trạng thái tinh thần"). Trong sách, Harrison lí giải rằng chính cái văn hóa của Châu Mỹ Latin là hàng rào cản trở cho các nước vùng này phát triển. Cuốn sách lúc đầu gây ra một làn sóng phản đối dữ dội từ các nhà kinh tế thuộc các nước châu Mỹ Latin và các nhà khoa bảng Mỹ. Nhưng qua thời gian, cho đến nay, nhiều người cảm thấy quan điểm của Harrison rất có lí.

Đối chiếu với tình hình Việt Nam, gần đây, có ý kiến cho rằng văn hóa là nguyên nhân chính khiến cho Việt Nam bị tụt hậu về kinh tế, không phát triển được, và là nguồn gốc của chủ nghĩa cộng sản ở Việt Nam. Trong "Tổ quốc ăn năn", một tạp ghi gây ra nhiều tranh luận sôi nổi trong suốt mấy tháng qua, sau khi đưa ra vài nhận xét về con người Việt Nam như xấu xí và dốt nát [1], tác giả Nguyễn Gia Kiểng kêu gọi thay đổi văn hóa Việt Nam [2]. Tác giả khẳng định: "Chính văn hóa là yếu tố quyết định thực tại xã hội, chế độ chính trị và xã hội ... Văn hóa nào chế độ đó ... Muốn thay đổi chế độ [cộng sản] thì phải thay đổi văn hóa." Ý kiến này nhận được sự hưởng ứng nồng nhiệt, hay đúng ra là được lặp lại, của một số người, trong đó có Tôn Thất Thiện. Trong bài viết mang tựa đề vừa cồng kềnh, vừa nhập nhằng, lại vừa bỏ ngỏ, nhưng tóm gọn đầy đủ những gì tác giả muốn nói, "Muốn thay đổi chế độ chính trị, xã hội phải thay đổi văn hóa vì nó là yếu tố căn bản quyết định," Tôn Thất Thiện viết: "[…] Vấn đề chính và lớn vẫn là làm sao thay đổi văn hóa ‘truyền thống’."

Thay đổi văn hóa của một dân tộc là thay đổi cái cốt lõi tinh thần của dân tộc đó. Do đó, có thể nói đề nghị thay đổi văn hóa là một sáng kiến cực kỳ táo bạo và ... ngạo mạn. Có điều Cả Nguyễn Gia Kiểng lẫn Tôn Thất Thiện không chứng minh một cách thuyết phục cho người đọc thấy tại sao cần có một sự thay đổi văn hóa ở Việt Nam. Tôi có lí do để cho rằng hai tác giả này đã đi quá xa, và dường như chính họ cũng không rõ họ đang phát biểu gì. Hình như họ lẫn lộn giữa văn hóa và chế độ chính trị, hai lĩnh vực khác nhau từ lí thuyết đến thực tế. Trong khi chưa đưa ra một mô hình văn hóa khác để thay thế mà đã bàn đến phương cách thay đổi thì quả là phi logic. Thực ra, câu hỏi cần đặt ra không phải là "làm sao thay đổi văn hóa truyền thống," mà là "có cần thay đổi văn hóa" hay không.

Nhưng liên quan trực tiếp đến câu hỏi trên là những câu hỏi căn bản: bản sắc văn hóa Việt Nam là gì, và đặc điểm nào của văn hóa Việt Nam được xem là "độc hại" và cần phải thay đổi? Cả Nguyễn Gia Kiểng và Tôn Thất Thiện đều không trả lời những câu hỏi này. Người ta cũng không thấy hai tác giả này phát biểu cụ thể cái văn hóa nào mà họ muốn thay thế vào cái "văn hoá độc hại" mà Nguyễn Gia Kiểng lên án nặng nề. Đây là một điều cực kỳ đáng tiếc, bởi vì nó giống như một cuộc "đánh trống bỏ dùi."

Tuy nhiên, dù Nguyễn Gia Kiểng không nói ra một cách cụ thể, người ta có thể đoán được cái văn hóa mà tác giả muốn thay thế cho văn hóa Việt Nam. Trong "Tổ quốc ăn năn," Nguyễn Gia Kiểng bàn nhiều đến vấn đề phát triển Việt Nam, và toát lên trong sách, phát triển được hiểu như là một quá trình hiện đại hóa. Và, dân chủ hóa là đầu tàu của hiện đại hóa. Tác giả, cũng như nhiều người khác – kể cả những người cộng sản – muốn dân chủ hóa Việt Nam. Thể chế dân chủ hiện đại mà chúng ta kinh nghiệm ngày nay là một sản phẩm của văn minh Tây phương. Trên 80% các nền dân chủ trên thế giới ngày nay là các nước theo Ki-tô giáo, hay thuộc về phương Tây, hay chịu ảnh hưởng của văn hóa Tây phương. Do đó, đối với một số người, hai điều kiện thường được xem là tiên quyết để đạt được một nền dân chủ và hiện đại hóa là Ki-tô giáo và Tây phương hóa. (Thực ra, Ki-tô giáo chỉ là một đặc điểm của văn hóa Tây phương). Như vậy, có thể [chỉ "có thể" thôi] cái văn hóa mà Nguyễn Gia Kiểng có ý định muốn cài đặt vào Việt Nam là văn hóa Tây phương dựa vào nền tảng Ki-tô giáo [3]. Vậy chúng ta hãy điểm qua vài bản sắc của văn hóa Tây phương xem sao.

Bản sắc văn hóa Tây phương

Văn minh Tây phương xuất hiện vào thế kỷ thứ 8 và 9, và phát triển thành những đặc tính cá biệt trong các thế kỷ sau. Văn minh Tây phương chưa hiện đại hóa mãi cho đến thế kỷ 17 và 18. Những đặc điểm nào có thể xem là tiêu biểu cho văn hóa Tây phương từ khi Tây phương trở nên hiện đại hóa? Các học giả đã tiêu ra khá nhiều thì giờ để trả lời câu hỏi này, và câu trả lời thường khác nhau, nhưng tựu trung lại, tám đặc điểm sau đây được xem là bản sắc văn hóa Tây phương:

• Thứ nhất, di sản cổ điển Hy Lạp – La Mã. Là một văn minh thuộc thế hệ thứ ba, Tây phương kế thừa nhiều di sản của các nền văn minh trước, kể cả triết lí của Hy Lạp, Luật La Mã, và Ki-tô giáo. Thực ra, Hồi giáo và Chính thống giáo cũng kế thừa nhiều di sản của những nền Văn minh Cổ điển này, nhưng mức độ còn thấp so với các nước Tây phương.

• Thứ hai, Thiên chúa giáo và Phản thệ giáo (Catholicism và Protestantism). Đạo Ki-tô Tây phương, khởi đầu là Thiên chúa giáo và sau đó là Thiên chúa giáo và Phản thệ giáo là một đặc tính tôn giáo quan trọng nhất của văn minh Tây phương. Thực vậy, trong thời gian 1000 năm ròng rã, cái được gọi là "Văn minh Tây phương" chính là Cơ-đốc giáo Tây phương, với một cộng đồng của người Ki-tô giáo khác biệt với người Thổ Nhĩ Kỳ, Byzantines, và các dân tộc khác. (Và cũng chính vì Thượng đế và nhân danh Thượng đế mà người Tây phương đi ra ngoài lãnh địa của mình để chinh phục các nước khác trong thế kỷ 16.) Cuộc cải cách và phản-cải cách tôn giáo, với sự phân chia Cơ-đốc giáo thành Thiên chúa giáo ở phía Nam và Phản thệ giáo ở phía Bắc, là một đặc thù lịch sử của Tây phương, hoàn toàn không có trong các nước theo Chính thống giáo.

• Thứ ba, ngôn ngữ Âu châu. Ngôn ngữ đóng vai trò quan trọng thứ hai (sau tôn giáo) trong việc phân định sự khác biệt giữa các nền văn hóa và dân tộc. Văn minh Tây phương khác với các nền văn minh khác ở chỗ đa ngôn ngữ. Tiếng Nhật, Hindi, Mandarin, Nga, và Ả Rập được ghi nhận như là ngôn ngữ nòng cốt trong các nền văn minh đó. Nhưng văn hóa Tây phương có nhiều ngôn ngữ khác nhau. Khởi đầu, tiếng Latin là một ngôn ngữ chính, nhưng sau này, nhiều quốc gia độc lập hình thành, và các nước này dùng các ngôn ngữ mà các nhà ngôn ngữ học xếp vào nhóm La Mã – Đức.

• Thứ tư, độc lập giữa tôn giáo và nhà nước. Trong lịch sử Tây phương, tôn giáo tồn tại một cách độc lập với nhà nước. Có thể nói trong văn minh Tây phương, thượng đế và Caesar, tôn giáo và chính quyền tồn tại song song nhau, nhưng không có ảnh hưởng lớn với nhau. Ngoại trừ trong văn minh Ấn Độ, tôn giáo và chính quyền tồn tại độc lập, các nền văn minh khác không có đặc tính này. Chẳng hạn như đối với văn minh Trung Hoa và Nhật Bản, nhà vua là thượng đế; trong văn minh Chính thống giáo, thượng đế là một người bạn đồng hành nhỏ của nhà vua; trong văn minh Hồi giáo, thượng đế cũng là vua. Sự phân định và mâu thuẫn giữa tôn giáo và nhà nước trong văn minh Tây phương là một yếu tố căn bản đưa đến phát triển và tự do ở các nước phương Tây.

• Thứ năm, luật pháp. Khái niệm luật pháp đóng vai trò trọng tâm trong một xã hội văn minh là một di sản của người La Mã. Các nhà tư tưởng thời Trung cổ từng phát họa những đạo luật tự nhiên, mà theo đó, vua chúa được trao cho quyền hành pháp, và từ đó Bộ luật Phổ thông (Common law) được người Anh soạn thảo ra. Truyền thống cai trị bằng luật pháp đặt nền tảng cho chủ nghĩa hợp hiến (constitutionalism) và bảo vệ quyền con người, kể cả quyền tư hữu tài sản, chống lại những thế lực chuyên quyền độc đoán. Trong nhiều nền văn minh, luật pháp đóng vai trò kém quan trọng trong việc phát triển tư tưởng và thái độ như trong văn minh Tây phương.

• Thứ sáu, xã hội đa nguyên (social pluralism). Về phương diện lịch sử, xã hội Tây phương rất đa nguyên, có nhiều nhóm tự trị, và đây là một điểm đặc biệt của văn minh Tây phương. Bắt đầu từ thế kỷ 6 và 7, những nhóm này lúc ban đầu chỉ là những tu viện, dòng tu, và hiệp hội, nhưng sau này bành trướng ra nhiều vùng trong lục địa Âu châu. Phần lớn xã hội Tây phương đều được hình thành bằng những thành phần quí tộc nắm quyền cai trị, nông dân (chiếm đa số), và một thiểu số những người hành nghề buôn bán và thợ thuyền. Tính cách đa nguyên của Tây phương tương phản với sự trung ương hóa quyền lực, tình trạng yếu đuối của giai cấp quí tộc, và sự nghèo nàn về dân sự tính ở Nga, Trung Quốc, và các xã hội phi Tây phương khác.

• Thứ bảy, cơ quan đại diện. Xã hội đa nguyên sản sinh ra đẳng cấp, quốc hội, và các cơ quan đại diện cho quyền lợi của giai cấp quí tộc, giáo sĩ, thương mãi, và các nhóm khác. Vào khoảng thế kỷ 9, phong trào chính phủ tự trị được phát triển ở vài thành phố trong nước Ý, và sau này phổ biến về hướng Bắc bắt buộc các giám mục, bá tước phải chia quyền cai trị với người thường dân. Chế độ đại diện cấp quốc gia từ đó được bổ sung bằng biện pháp tự trị ở cấp địa phương, nhưng không được sao chép ở các vùng khác trên thế giới. Trong thời kỳ hiện đại hóa, các cơ quan này "tiến hóa" trờ thành những cơ sở cốt lõi của thể chế dân chủ. Hình như không có một văn minh quá độ nào có cơ chế đại diện được kéo dài hàng ngàn năm như văn minh Tây phương.

• Thứ tám, chủ nghĩa cá nhân. Những nét đặc trưng trên đây về văn minh Tây phương góp phần tạo nên chủ nghĩa cá nhân và truyền thống tự do cá nhân ở các xã hội văn minh. Thực ra, chủ nghĩa cá nhân được phát triển từ thế kỷ 14 và 15, và sự thừa nhận cái mà người Đức gọi là "Cuộc cách mạng Romeo – Juliet" thịnh hành vào thế kỷ 17. Thậm chí quyền bình đẳng cho tất cả cá nhân trong xã hội còn được thừa nhận vào thế kỷ 17. Chủ nghĩa cá nhân vẫn còn là một dấu ấn tiêu biểu của nền văn minh Tây phương trong thế kỷ 20. Trong một phân tích trên khoảng 50 nước trên thế giới, chỉ số cá nhân chủ nghĩa được ghi nhận là cao nhất trong khoảng 20 nước, mà phần lớn là ở Tây phương (ngoại trừ Bồ Đào Nha và Do Thái). Các nhà nghiên cứu kết luận rằng cái giá trị và nguyên tắc quan trọng nhất của Tây phương là chủ nghĩa cá nhân. Chính giá trị này làm cho thế giới Tây phương khác với thế giới phi Tây phương.

Những đặc điểm trên đây không phải là một danh sách đầy đủ về bản sắc văn hóa Tây phương, và cũng không nhằm ám chỉ rằng đó là những đặc điểm chỉ có trong xã hội phương Tây. Trong nhiều trường hợp, một số nước phương Tây cũng chẳng lấy luật pháp làm điểm tựa, và cũng chẳng có chế độ đại diện. Tuy những đặc điểm trên không mô tả chính xác từng nước riêng lẻ trong thế giới Tây phương, nhưng trên bình diện tập thể, chúng là những đặc điểm của Tây phương.

Tây phương hóa và hiện đại hóa

Trong hai thế kỷ gần đây, và nhất là vào thời cuối thế kỷ 20 khi mà đế quốc Liên Xô sụp đổ và chiến tranh lạnh chấm dứt, các nước Tây phương ở vào thời kỳ cực thịnh, và có thể nói là thống trị toàn thế giới. Thật vậy, trên bình diện thế giới, các nước Tây phương kiểm soát toàn bộ hệ thống ngân hàng – tài chính; kiểm soát đường biển; kiểm soát hệ thống hàng không và kỹ nghệ hàng không; kiểm soát hệ thống thông tin và truyền tin; đứng đầu về khả năng quân sự và kỹ nghệ quân sự; đứng đầu về nghiên cứu khoa học và công nghệ; chiếm ưu thế thị trường tư bản, v.v.. Với những khả năng và quyền lực này, các nước Tây phương, nhất là Mỹ cùng với Anh và Pháp, trên thực tế, đã và đang quyết định hầu hết các nền kinh tế và an ninh trên toàn thế giới.

Các nước phi Tây phương, nhất là các nước trong Thế giới thứ ba (hay "đang phát triển") thường cần đến sự giúp đỡ của Tây phương để phát triển. Đối với các nước này, phát triển thường được đồng nhất với hiện đại hóa và Tây phương hóa. Hai khái niệm này khác nhau, dù bị nhiều người hiểu lầm là một. Hiện đại hóa không phải là Tây phương hóa, và ngược lại, Tây phương hóa không thể đồng nhất với hiện đại hóa. Thực chất của hiện đại hóa là một cuộc cách mạng. Cuộc cách mạng này xảy ra vào đầu thế kỷ thứ 18, thời kỳ mà tri thức khoa học và kỹ thuật làm cho con người có thể kiểm soát và định hình cuộc sống của họ, và qua đó mà khởi đầu một quá trình công nghiệp hóa, đô thị hóa, nâng cao trình độ dân trí, giáo dục, thịnh vượng, và động viên xã hội. Hiện đại hóa, do đó, là một quá trình đổi mới từ xã hội ban sơ thành xã hội văn minh. Tây phương hóa chỉ đơn thuần là một sự bắt chước, một tiến trình mô phỏng theo văn hóa và văn minh của các nước Tây phương.

Một số nước phi Tây phương, trong tiến trình phát triển kinh tế, thường đứng trước ngã ba đường: một là chấp nhận cả hai tiến trình Tây phương phương hóa và hiện đại hóa (chủ nghĩa Kemal – Kemalism); hai là bác bỏ cả Tây phương phương hóa lẫn hiện đại hóa (chủ nghĩa từ chối – rejectionism); và ba là chấp nhận hiện đại hóa nhưng từ chối Tây phương hóa (chủ nghĩa cải cách – reformism).

Chủ nghĩa Kemal, chủ nghĩa từ chối, và chủ nghĩa cải cách dựa vào những định đề khác nhau về những gì khả dĩ và những gì cần thiết. Đối với người theo chủ nghĩa từ chối, cả hiện đại hóa và Tây phương hóa là không cần thiết, và họ nghĩ rằng từ chối cả hai quá trình này sẽ chẳng ảnh hưởng gì đến nước họ. Ngược lại, đối với người theo chủ nghĩa Kemal thì cả hiện đại hóa và Tây phương hóa đều cần thiết, và hiện đại hóa sẽ không thành công nếu không Tây phương hóa xã hội và văn hóa. Sau cùng, đối với người theo chủ nghĩa cải cách, hiện đại hóa là cần thiết, nhưng không nhất thiết phải thay đổi văn hóa theo mô hình văn hóa Tây phương.

Chủ nghĩa Kemal đã từng được một số nước như Thổ Nhĩ Kỳ và Nga theo đuổi vài thập niên, thậm chí cả thế kỷ, nhưng đều không đem đến một kết quả tích cực nào cả. Thổ Nhĩ Kỳ ngày nay là một quốc gia bị chia rẻ trầm trọng, vì những tranh chấp của nhóm quân sự và nhóm tôn giáo. Trường hợp ở Nga, những tranh chấp giữa phe theo chủ nghĩa quốc gia và phe theo Tây phương xảy ra hầu như hàng ngày. Giới trí thức Nga vẫn còn bị xâu xé giữa hai con đường Tây phương hóa và hiện đại hóa. (Trong phần kế tiếp, chúng ta sẽ phân tích thêm hai trường hợp tiêu biểu này.) Ở Á châu, giới trí thức Nhật và Trung Quốc từng một thời (từ thế kỷ 19) lí giải rằng muốn hiện đại hóa, Trung Quốc và Nhật cần phải từ bỏ ngôn ngữ địa phương, và dùng tiếng Anh như là một quốc ngữ. Tuy nhiên, như chúng ta thấy, lí giải này không được đa số dân chúng tán thành, dù giới trí thức Tây phương rất thích một lí luận như thế.

Chủ nghĩa từ chối [cả hiện đại hóa và Tây phương hóa] từng được Nhật Bản theo đuổi một thời gian dài từ khi người Nhật có giao tiếp với người Tây phương vào năm 1542 cho đến giữa thế kỷ 19. Trong thời gian này, chỉ có một số hình thức hiện đại hóa được chấp nhận (chẳng hạn như thu nhận vũ khí), nhưng du nhập văn hóa Tây phương (kể cả Ki-tô giáo) đều bị cấm đoán nghiêm ngặt. Người Tây phương còn bị đuổi ra khỏi Nhật vào giữa thế kỷ 17. Chủ nghĩa bế môn tỏa cảng này được chấm dứt vào thời Minh Trị Thiên Hoàng (năm 1854), và một nỗ lực học hỏi từ Tây phương được phát động từ đó. Tương tự, trong nhiều thế kỷ, Trung Quốc cũng ngăn chận Tây phương hóa và hiện đại hóa. Mặc dù các giáo sĩ Ki-tô giáo được phép truyền đạo vào năm 1601, họ bị ngăn chận vào năm 1722. Không giống như trường hợp Nhật Bản, lí do chính mà Trung Quốc ngăn chận Tây phương hóa và hiện đại hóa xuất phát từ quan niệm cho rằng Trung Quốc là trung tâm của văn minh vũ trụ, và văn hóa Trung Hoa siêu việt hơn các nền văn hóa khác. Cũng như trường hợp Nhật Bản, Trung Quốc mở cửa cho Tây phương qua kỳ chiến tranh á phiện trong thời 1839 – 1842.

Chủ nghĩa cải cách có chủ trương chính là chấp nhận hiện đại hóa, nhưng gìn giữ những giá trị văn hóa căn bản của nền văn hóa bản xứ. Có thể nói phương hướng này là một phản ứng tiêu biểu nhất trong các nước phi Tây phương. Ở Trung Quốc vào thời cuối nhà Tống, người ta có khẩu hiệu "Biến văn hóa Trung Quốc thành nguyên lí cơ bản, biến văn minh Tây phương thành thực dụng". Ở Nhật thì có khẩu hiệu "Tinh thần Nhật Bản, kỹ thuật Tây phương." Ở Ai Cập vào thế kỷ 19, Muhammad Ali tuyên bố "Hiện đại hóa kỹ thuật, nhưng không Tây phương hóa quá đáng".

Những bài học của chủ nghĩa Kemal

Những nước theo chủ nghĩa Kemal (lấy từ tên của Tổng thống Thổ Nhĩ Kỳ, Mustafa Kemal) tin rằng hiện đại hóa là một quá trình cần thiết, và vì văn hóa bản xứ không tương đồng với quá trình hiện đại hóa, do đó, cần phải từ bỏ cái văn hóa này, để Tây phương hóa hoàn toàn xã hội nhằm đạt được thành công trong hiện đại hóa. Có lẽ nước tiêu biểu cho chủ nghĩa Kemal là Thổ Nhĩ Kỳ. Trong thập niên 1920s và 1930s (sau sự thất bại thảm hại của đế quốc Ottoman), Tổng thống Mustafa Kemal Ataturk đi đến một kết luận căn bản là muốn hiện đại hóa Thổ Nhĩ Kỳ cần phải từ bỏ văn hóa Hồi giáo, và lấy văn hóa Tây phương làm nền tảng. Mustafa Kemal nỗ lực Tây phương hóa Thổ Nhĩ Kỳ bằng nhiều biện pháp mạnh. Trước hết, Kemal truất phế vua Thổ Nhĩ Kỳ (Sultan) và thay vào đó là một thể chế cộng hòa theo kiểu Tây phương; bãi bỏ hệ thống Caliphat (hệ thống vua chúa trong các quốc gia theo đạo Hồi); hủy bỏ địa vị quốc giáo của Hồi giáo; xóa bỏ hệ thống trường tôn giáo; xoá bỏ hệ thống tòa án Hồi giáo và thay vào đó là một bộ luật dân sự theo kiểu Thụy Sĩ. Sau đó, ông thay đổi bộ lịch truyền thống bằng lịch Gregorian (tức lịch Tây phương mà ta dùng ngày nay), và ra lệnh cho dân chúng viết chữ Thổ bằng mẫu tự La Mã thay vì mẫu tự Ả Rập.

Tuy nhiên, nỗ lực của Mustafa Kemal không mấy thành công, và kết quả là một nước Thổ Nhĩ Kỳ bị chia rẽ trầm trọng như chúng ta thấy ngày nay. Không những ở trong nước bị chia rẽ, mà với các nước ngoài, Thổ Nhĩ Kỳ cũng rất bẽ mặt. Trong Thế chiến thứ hai, Thổ Nhĩ Kỳ là một quốc gia trung lập. Nhưng sau đó, Thổ Nhĩ Kỳ nhanh chóng trở thành đồng minh Tây phương. Trong thời chiến tranh lạnh, chiến tranh vùng Vịnh, và ngay cả trong cuộc chiến chống Afghanistan ngày nay, Thổ Nhĩ Kỳ đứng về phía Tây phương. Nhưng mặc cho sự trung thành và nỗ lực Tây phương hóa, Thổ Nhĩ Kỳ chưa bao giờ được xem là một thành viên của Tây phương. Năm 1987, Thổ Nhĩ Kỳ đệ đơn xin tham gia khối European Union (EU), nhưng bị từ chối. Thay vào đó, năm 1994, NATO chấp nhận đơn của Áo, Phần Lan, Thụy Điển, và Na Uy. Sau này, Ba Lan, Hung, Tiệp, và có thể cả Slovenia, Slovakia sẽ trở thành thành viên của EU. Tại sao Tây phương lại có thái độ này với Thổ Nhĩ Kỳ? Ngoài mặt thì các viên chức của EU cho rằng Thổ Nhĩ Kỳ còn có vấn đề về nhân quyền, nên chưa thể trở thành hội viên của EU được. Tuy nhiên, đằng sau của những lí do đó là những lí do tế nhị hơn: EU chưa sẵn sàng cho một nước Hồi giáo trở thành hội viên của Tây phương, một "Câu lạc bộ Ki-tô giáo" (a Christian club). Thật vậy, Tổng thống Thổ Nhĩ Kỳ từng tuyên bố không úp mở gì cả: "Cái lí do chính là chúng ta là ngừơi Hồi giáo, và họ là người Ki-tô giáo," và "Tây phương không thấy có một chỗ đứng nào cho một Hồi giáo Thổ Nhĩ Kỳ trong Âu châu".

Nga đã từng cố gắng Tây phương hóa hàng nhiều thế kỷ, và cho đến nay, những nỗ lực của họ vẫn chưa đến đâu. Văn minh Nga được phát triển từ văn minh Byzantine, và trong vòng 200 năm tiếp theo (từ giữa thế kỷ 13 đến giữa thế kỷ 15), Nga nằm dưới sự thống trị của Mông Cổ, và không có quan hệ gì hay chịu ảnh hưởng của văn minh Tây phương. Đến cuối thế kỷ 17, so với các nước thuộc khối Tây Âu, Nga chỉ là một nước lạc hậu, và chính Peter Đại đế (Peter the Great) đã từng kinh nghiệm qua trong chuyến thăm Âu châu vào năm 1697-1698. Sau chuyến công du này, Peter quyết tâm biến Nga thành một nước hiện đại và Tây phương hóa. Điều mà Peter làm đầu tiên sau khi về Nga là cố làm cho người Nga trông giống người Âu châu! Ông ta cạo râu và khuyến khích giới quí tộc cạo râu, cấm chỉ mặc áo thụng và đội những nón có hình conic. Ông ta còn đưa vào những từ ngữ và câu văn Tây phương trong tiếng Nga. Về quân sự, Peter dành ưu tiên trong việc xây dựng lực lượng hải quân, kỹ nghệ đóng tàu, và cưỡng bách quân sự. Mặt khác, ông gửi học sinh sang các nước Tây phương học cách quản lí kinh tế, thu thập tri thức kỹ thuật làm vũ khí, cải cách hệ thống hành chính, v.v..

Song, dù những nỗ lực Tây phương hóa và hiện đại hóa của Peter Đại đế chỉ thành công biến Nga thành một nước mang chút văn hóa Tây phương hơn là biến Nga thành một quốc gia Tây phương. Trên thực tế, thành công chính của Peter là biến Nga thành một nước phân hóa. Và, sự phân hóa đó còn kéo dài cho đến ngày nay, thời kỳ sau chiến tranh lạnh. Giới trí thức nga chia thành hai phái: một bên theo Tây phương, và một bên theo văn hóa bản xứ. Một câu phát biểu tiêu biểu cho phái theo Tây phương là "Mặt trời là mặt trời Tây phương". Với phái văn hóa Slavo, thì Tây phương hóa chỉ "[…] bóp méo cuộc sống của người thường dân, và thay thế nó bằng một hình thức xa lạ, biến người Nga thành một dân tộc Âu châu nhưng được nhìn qua khung kính ở độ khúc xạ." Trong một cuộc trưng cầu dân ý vào năm 1992, 40% dân Nga ủng hộ Tây phương hóa, 36% không đồng ý với Tây phương hóa, và 24% không quyết định được trong hai khuynh hướng. Thành ra, đối với một số người Nga, Peter Đại đế là một anh hùng; nhưng đối với phần lớn dân Nga, ông là một quỉ Satan!

Mễ Tây Cơ là một nước cố gắng Tây phương hoá trong một thời gian dài, nhưng kết quả cũng chẳng đến đâu. Văn hóa Mễ Tây Cơ, nói như Octavio Paz (Nhà thơ Mễ từng chiếm giải Nobel văn học), là văn hóa phi Tây phương, dù có gốc gác Tây phương và Ki-tô giáo, bởi vì "Thành phần dân tộc nòng cốt của Mễ Tây Cơ là người da đỏ [Indian], không phải Âu châu." Trong khi Thổ Nhĩ Kỳ cố gắng Tây phương hóa hơn 60 năm trời, thì Mễ Tây Cơ kinh qua một giai đoạn [khoảng 50 năm] cách mạng nhằm đi tìm một bản sắc dân tộc và hệ thống chính trị độc đảng, mà mục tiêu chính là chống lại Mỹ. Ở Mễ Tây Cơ, cũng như ở Nga, cuộc cách mạng liên quan đến việc tiếp thu các nguyên tố văn hóa Tây phương để khơi dậy chủ nghĩa quốc gia chống lại chủ nghĩa tư bản và dân chủ Tây phương. Mặc dù quá trình Tây phương hóa ở Mễ Tây Cơ bắt đầu từ thập niên 1920s, nhưng vào thập niên 1980s, nó mới được phát động mạnh mẽ qua chính sách của Tổng thống Carlos Salinas de Gortari. Salinas là một Kemal của Thổ Nhĩ Kỳ: ông đẩy mạnh tư hữu hóa, dân chủ chính trị, chủ nghĩa quốc gia, v.v. Trong một thời gian ngắn, Salinas đã giảm tỷ lệ lạm phát, giảm thuế má, thu hút đầu tư từ các quốc gia Tây phương, và sau cùng là được kết nạp vào nhóm kinh tế Bắc Mỹ NAFTA (North American Free Trade Agreement). Tuy nhiên, mặc cho Mễ Tây Cơ trở thành một thành viên của NAFTA, một số thành phần chính trị ở Mỹ vẫn không muốn giúp đỡ Mễ Tây Cơ trở thành một nước Tây phương vì họ cho rằng người Mễ có văn hóa khác với văn hóa Tây phương. Ngược lại, thành phần trí thức Mễ cũng không muốn Mễ Tây Cơ thành một nước Tây phương, họ kêu gọi duy trì những sắc thái của nền văn hóa bản xứ. Mễ Tây Cơ do đó là một quốc gia bị phân hóa.

Trường hợp Việt Nam

Có thời, giới học giả Tây phương và học trò [người Việt Nam] của họ không biết đến văn hóa Việt Nam, vì họ cho rằng Việt Nam chỉ là một nước Trung Hoa thu nhỏ, và họ phủ nhận sự có mặt của một văn hóa Việt Nam. Thành ra, người ta không mấy ngạc nhiên khi thấy Nguyễn Gia Kiểng cho rằng văn hóa Việt Nam chỉ là "văn hóa Nho giáo." (Trong "Tổ quốc ăn năn," tác giả viết: "Văn hóa truyền thống của ta là văn hóa Nho giáo. Nói rằng văn hóa của ta cần được xét lại có nghĩa là chúng ta phải nhận định lại Nho giáo.") Không ai trong chúng ta có thể phủ nhận những ảnh hưởng sâu sắc của và rất quan trọng của các thể chế Trung Hoa (trong đó có Nho giáo, mà có thời người ta xem thể chế là văn hóa) đối với Việt Nam và cả Hàn Quốc, nhưng phải dùng câu phát biểu của Trần Quốc Vượng để nói ngay rằng: văn hóa Việt Nam với văn minh Hồng Hà, khác với và văn hóa Trung Quốc với văn minh Hoàng Hà, từ căn bản đến cội nguồn.

Sự thật là văn hóa Việt Nam đã trải qua 2 thời kỳ chuyển mình. Văn hóa Việt Nam, trước hết được hình thành trên nền của văn hóa Đông Nam Á (hay nói xa hơn chút là văn hóa Nam Á). Thời kỳ thứ hai, khi tiếp xúc và giao lưu với văn hóa Trung Hoa, Nho giáo được tiếp thu và hoà mình vào văn hóa bản xứ. Quá trình giao lưu với Tây phương làm cho văn hóa chuyển mình lần thứ hai. Nhưng dù đã trải qua hai lần chuyển mình, văn hóa Việt Nam vẫn giữ được những bản sắc riêng biệt. Những bản sắc này là:

• Thứ nhất, kinh tế nông nghiệp. Vì phụ thuộc vào môi trường tự nhiên sông nước, nên sinh hoạt kinh tế chủ yếu của văn hóa Việt Nam là nghề trồng lúa nước (khác với truyền thống Trung Quốc là nghề trồng kê mạch), và thức ăn thức uống cũng được phát triển từ lúa gạo (ăn cơm, uống rượu gạo, v.v.). Cho đến nay, hơn 75% dân số Việt Nam sống trong nông thôn, nơi nông nghiệp là nghề chủ yếu.

• Thứ hai, tính cộng đồng, làng xã. Nghề nông có tính thời vụ cao, và do đó, người Việt thường liên kết chặt chẽ với nhau trong tình gia tộc, cộng đồng, làng xã. Quan hệ gia tộc thể hiện ở tinh thần đùm bọc, thương yêu nhau. Người trong họ có trách nhiệm cưu mang nhau về mặt vật chất, hỗ trợ nhau về mặt tinh thần, và làm chỗ dựa chính trị ("một người làm quan cả họ được nhờ"). Quan hệ gia tộc dẫn đến hình thức tôn ti trật tự, đẳng cấp theo hàng dọc và thời gian. Tính tôn ti dẫn đến óc gia trưởng, và trong mâu thuẫn giữa các gia tộc, dẫn đến tính tự trị, bè phái, địa phương chủ nghĩa.

• Thứ ba, tư duy tổng hợp và quân bình. Cuộc sống nông nghiệp phụ thuộc vào nhiều yếu tố thiên nhiên, nên người Việt thường chú trọng đến mối quan hệ giữa các yếu tố (không có khuynh hướng tách rời từng yếu tố như phương Tây). Cách nhận thức này dẫn đến một tư duy quân bình: trung bình hóa giữa âm và dương trong tổ chức xã hội (cố hòa hợp với người chung quanh, không làm mất lòng ai, không làm kẻ thù mất mặt, v.v.), môi trường tự nhiên (ăn, mặc, đi lại, v.v.).

• Thứ tư, xu hướng ổn định. Tư duy quân bình dẫn đến xu hướng ưa thích sự ổn định, gắn bó với quê cha đất tổ, nhưng khinh thường dân du mục. Trong giao tiếp thì trọng tình cảm hơn lí trí, tinh thần hơn vật chất, tế nhị kín đáo hơn phô trương, trọng văn hơn võ ("Quan văn cửu phẩm là sang / Quan võ tứ phẩm còn mang gươm hầu").

Khi tiếp thu Nho giáo Trung Hoa, người Việt Nam rất tâm đắc với chữ "Nghĩa" và "Nhân" (hơn là chữ "Trung" mà Nho giáo Trung Hoa nhấn mạnh). Đối với người Việt, nhân gắn liền với nghĩa thành "Nhân nghĩa," và cụm từ này xuất hiện rất thường xuyên trong văn học dân gian và đối thoại hàng ngày. Nguyễn Trãi, một nhà Nho, từng viết: "Việc nhân nghĩa cốt ở yên dân".

Ở đây cần nói thêm rằng tâm lí khinh rẻ nghề buôn bán là sản phẩm của văn hóa nông nghiệp Việt Nam là chính, chứ không phải là sản phẩm của Nho giáo Trung Hoa như Nguyễn Gia Kiểng nhận xét. Trong văn hóa bản xứ Việt Nam, sự ổn định được coi là trọng tâm. Cái ý nghĩ "dĩ nông vi bản, dĩ thương vi mạt" (lấy nông nghiệp làm gốc, lấy thương nghiệp làm ngọn") đã ăn sâu vào tâm trí của người dân, vua chúa, đến nỗi vào thời Hồng Đức, nhà vua định đuổi tất cả thị dân về quê làm ruộng! Ngược lại, Khổng Tử khuyến khích dân chúng làm giàu nếu không trái với lễ: "Phú quí mà có thể cầu được thì dù làm kẻ cầm roi đánh xe hầu người, ta cũng làm" (Luận ngữ). Học trò Khổng Tử là Tử Cống nhờ buôn bán mà trở thành giàu có. Lã Bất Vi từng tung tiền để thao túng chính quyền. Chính vì thế mà ở Trung Quốc, Nho giáo không hề cản trở thương mại, mà ngược lại, còn sản sinh ra một tầng lớp làm thương mại giỏi, có khả năng gây ảnh hưởng lớn với nhà nước.

• Thứ năm, khả năng linh hoạt. Tư duy tổng hợp dẫn đến lối ứng xử năng động và linh hoạt, có khả năng thích nghi cao với mọi tình huống, mọi biến cố. Ngay cả trong chiến tranh, người Việt Nam thích dùng du kích chiến linh hoạt, chứ không dùng chiến tranh qui mô có tổ chức cao. Các tôn giáo được du nhập vào Việt Nam đều bị "Việt Nam hóa". Có người, như Giáo sư Cao Xuân Huy, nhận xét rằng "Dân tộc ta đã thắng được cái hoàn cảnh thiên nhiên ác liệt ấy, đã thắng được cái sức đồng hóa kinh khủng của một dân tộc khổng lồ […] là nhờ ở chỗ dân tộc ta có cái đặc tính mềm mại, uyển chuyển, linh hoạt, lưu động như nước […] Chính vì nước là hoạt bát, lưu động, cho nên trong bất cứ trường hợp nào, dầu có điên đảo ngã nghiêng đến đâu nó vẫn nhanh chóng trở về cái quân thế (thế quân bình) tuyệt diệu của nó" [4].

• Thứ sáu, yêu nước. Văn hóa Việt Nam đề cao lòng yêu nước và tinh thần dân tộc, vì văn hóa nông nghiệp coi trọng làng nước. Tuy nhiên, trong Nho giáo Trung Hoa, Tư tưởng trung quân đóng vai trò quan trọng, vì nó là truyền thống của văn hóa du mục, đề cao cá nhân của thủ lĩnh và coi nhẹ quốc gia. Ở Trung Quốc [và cả Nhật Bản] thời xưa, các quan chức sẵn sàng hi sinh vì vua chúa. Nhưng ở Việt Nam, dù tiếp thu Nho giáo Trung Hoa, nhưng các nhà nho Việt Nam biến "trung quân" thành "ái quốc", họ sẵn sàng lên án vua, đòi "chém đầu Tự Đức, moi gan Tự Đức, uống máu Tự Đức" khi ông vua này dâng ba tỉnh Nam kỳ cho Pháp. Trương Định không theo vua chúa Nguyễn để hàng giặc mà lập chiến khu chống triều đình và giặc. Ngay cả thời Nhà Lê, Nhà Lý, v.v. việc thay đổi vua chúa đều được quân dân tán thành, chứ không mù quáng trung thành với những ông vua bất tài. Trần Khuê và Nguyễn Thị Thanh Xuân viết: "Xin đừng bao giờ quy ý thức yêu nước, một vốn rất quý của dân tộc, cho Nho giáo. Ngay cả những kẻ Nho học thực sự ở đất nước Trung Quốc cũng rất coi nhẹ quốc gia. Họ coi trọng gia đình, dòng họ, nghĩa là coi trọng huyết thống chứ không coi trọng cộng đồng dân tộc. Để trả thù cho gia đình, thì dù nước có mất về tay ngoại bang cũng chẳng sao. Trường hợp Ngũ Tử Tư là điển hình" [5]. Tinh thần yêu nước là một bản sắc của văn hóa Việt Nam. Những gì Nguyễn Gia Kiểng qui kết về tính phi quốc gia cho người Việt Nam có vẻ thiếu cơ sở, và thậm chí sai lầm.

Việt Nam: hiện đại hóa hay Tây phương hóa?

Nói chung, đúng như Nguyễn Gia Kiểng [và nhiều người trước đó từng] nhận xét rằng văn hóa Việt Nam không đồ sộ, không có những nét nổi bật, và chưa có cống hiến gì lớn cho nhân loại. Chúng ta không có những nhà tư tưởng lớn, chưa đào tạo được những nhà khoa học hay nghệ sĩ có cống hiến lớn vào kho tàng kiến thức nhân loại. Tinh thần chung của văn hóa Việt Nam là tính thực tế, linh hoạt, dung hòa, nhạy cảm, ưa thích sự ổn định, nhưng không có khát vọng hướng đến những sáng tạo lớn. Có người đề nghị rằng vì người Việt đã tiêu ra quá nhiều thời gian để chống trả lại kẻ thù, chống trả lại với thiên nhiên, vật lộn với khó khăn nên chưa dành thời gian cho sáng tạo. Nhưng văn hóa Việt Nam là văn hóa nông nghiệp định cư, trọng sự ổn định, nên không có nhu cầu giao chuyển, trao đổi, không có sự kích thích của đô thị, và do đó không có nhu cầu khai phá như các nền văn hóa Tây phương.

Ngày nay, trong quá trình hiện đại hóa, Việt Nam phải tuân thủ theo một số qui tắc và phương cách làm việc của Tây phương. Vậy chúng ta có cần xóa bỏ những bản sắc văn hóa Việt Nam hay không? Đối chiếu với những đặc tính văn hóa trên đây và nhu cầu của hiện đại hóa, ai cũng thấy văn hóa Việt Nam có một đặc tính thuận lợi: đó là tính linh hoạt. Đặc tính này cũng giải thích tại sao người Việt Nam thích nghi với môi trường mới rất nhanh. Có thể nói cũng một phần nhờ vào đặc tính này mà Việt Nam đã chuyển từ kinh tế xã hội chủ nghĩa sang kinh tế thị trường một cách nhẹ nhàng và không quá bi thảm như Nga hay các nước trong khối Đông Âu cũ.

Tuy nhiên, những khác biệt giữa nhu cầu hiện đại hóa và truyền thống văn hóa Việt Nam vẫn có nhiều: nhu cầu công nghiệp và thương nghiệp không tương xứng với văn hóa nông nghiệp; tinh thần xã hội đối chọi với tính gia tộc; và đô thị xung đột với làng xã. Trong thực tế, những khác biệt này đã được biểu hiện thành vấn đề đã và đang xảy ra ở Việt Nam. Đó là lề lối làm việc sản xuất nhỏ, tiểu nông (một biểu hiện của tính cộng đồng); thói tùy tiện, coi thường luật pháp, kiểu "phép vua thua lệ làng" (một mặt trái của lối ứng xử linh hoạt, không dựa vào chuẩn mực); và gia đình chủ nghĩa, xuề xòa, đại khái, ỷ lại (một biểu hiện của tư duy tổng hợp và tính cộng đồng). Ảnh hưởng của những "căn bệnh văn hóa" trên đây có thể nghiêm trọng.

Theo Nhà xã hội học Francis Fukuyama, các xã hội mà trong đó mức độ tín nhiệm giữa cá nhân khá cao (như Nhật Bản, Đức, và Mỹ), thường có khả năng tổ chức và khuếch trương các đại công ty hơn các xã hội mà trong đó sự tín nhiệm chỉ giới hạn trong gia đình hay bạn bè thân thuộc như trường hợp ở Việt Nam và Trung Quốc. Nếu lí giải này đúng và nếu những căn bệnh văn hóa còn kéo dài, thì Việt Nam sẽ không có tiềm năng phát triển để trở thành một diễn viên kinh tế quan trọng trên trường quốc tế.

Đến đây, một câu hỏi cần được đặt ra: "Có phải trong xã hội Việt Nam, những bản sắc văn hóa trên đây là một vật cản lớn lao cho quá trình hiện đại hóa đến nỗi chúng cần phải vứt đi và thay vào một văn hóa Tây phương?" Câu trả lời "vâng" chỉ có thể đúng nếu văn hóa Việt Nam thuộc loại mà tôi tạm gọi là "văn hóa cực đoan," nhưng không thể đúng với một nền "văn hóa linh hoạt". Văn hóa cực đoan được biểu thị bằng mối liên hệ mật thiết giữa những mục tiêu trung gian và mục tiêu cuối cùng, mà trong đó, xã hội, nhà nước, quyền lực đều nằm trong một hệ thống thống nhất với tôn giáo là một kim chỉ nam cho hành động. Ngược lại, trong văn hóa linh hoạt, có một khoảng cách giữa các mục tiêu trung gian và mục tiêu cuối cùng, và tôn giáo không phải là một ý thức số một cho hành động. Ở đây, linh hoạt là một đặc tính của văn hóa Việt Nam, do đó, câu trả lời hiển nhiên là không.

Thực ra, những "căn bệnh văn hóa" trên đây mang tính cấp thời, chứ không mãn tính. Tính vô chính phủ, thói tạm bợ, thói dối trá, thói hư danh, thói huyênh hoang, thói ham bằng cấp, thói đạo đức giả trong người Việt chỉ là một trong những tật xấu của con người nói chung chứ không phải là "hằng số" biểu hiện văn hóa của một dân tộc. Một khi hệ thống kinh tế Việt Nam đã đi vào qui củ, nề nếp thì lối làm ăn tùy tiện sẽ bị đầy lùi (như đã từng xảy ra ở Tân Gia Ba vài mươi năm trước đây). Tương tự, một khi giao dịch thương mại với quốc tế càng ngày càng được gia tăng, lối làm ăn theo sản xuất nhỏ cũng sẽ bị thay thế dần thành kinh doanh qui mô lớn hơn.

Có lẽ vấn đề chính cần ghi nhận là cái mà tôi tạm gọi là "đạo đức xã hội" (tự do cá nhân, bình đẳng cơ hội, tự do cạnh tranh, và nhân quyền) được phát triển từ cuộc sống hiện đại trong một xã hội công nghiệp hóa ở Tây phương. Cần phải tôn trọng những nguyên lí này và làm thành pháp luật. Nhưng chấp nhận những nguyên lí này không có dính dáng gì đến cái gọi là "thay đổi văn hóa truyền thống". Những người theo chủ nghĩa Kemal luôn luôn giải thích dân chủ chính trị, tự do cá nhân, quyền bình đẳng, hay nhân quyền như là họ bị ám ảnh bởi những đặc tính thánh thiện của Ki-tô giáo hay văn hóa Tây phương. Khuynh hướng chống lại lịch sử này rất tai hại, bởi vì bối cảnh lịch sử, thị trường kinh tế, và đời sống hiện đại là những yếu tố đòi hỏi những giá trị này. Nhu cầu hiện đại hóa sẽ đẩy văn hóa Việt Nam theo phương hướng thực dụng, và tự nó phân cách ra hai đạo đức khác nhau. Đạo đức xã hội sẽ tiếp nhận những nguyên lí của cuộc sống mới và yêu cầu con người tuân theo. Và, cùng lúc người Việt Nam sẽ đòi hỏi những giá trị truyền thống, như tình quí mến nhau, hoà đồng, hợp tác, phúc lợi xã hội, và truyền thống gia đình như là những đạo đức tín ngưỡng.

Do vậy, điều quan trọng là cần phải phân biệt giữa đạo đức xã hội và đạo đức văn hóa. Cái trước là vấn đề luật pháp, và cái sau là vấn đề tình cảm. Đạo đức xã hội quyết định thái độ cư xử ngoài xã hội và công cộng, trong khi Đạo đức văn hóa liên quan đến cuộc sống tinh thần của cá nhân. Sự phân biệt và bổ sung sẽ tạo cơ hội cho Đạo đức xã hội có đầy đủ khả năng ứng dụng, nhưng không đi đến một mức độ cực đoan. Nói một cách khác, chúng ta tôn trọng quyền lợi cá nhân, nhưng chúng ta cũng thừa nhận rằng đối với cá nhân (chứ không phải xã hội) có một cái gì cao hơn, quí giá hơn là quyền lợi cá nhân. Trong khi thừa nhận cái "giá trị cao hơn" này, chúng ta không để cho những giá trị "cao" như những lời hiệu triệu của tôn giáo, chính sách vô sản, hay danh dự quốc gia trở thành một nguyên lí để tổ chức đời sống xã hội giày xéo lên quyền lợi cá nhân.

Có thể lấy những hợp đồng xã hội – quyền độc lập cá nhân, nhân quyền, dân chủ chính trị – như là một nguyên lí cơ bản của một xã hội Việt Nam hiện đại. Nhưng đồng thời người Việt Nam chắc chắn sẽ không bỏ lí tưởng tôn kính ông bà, hòa hợp với thiên nhiên như là những điều lệ căn bản để định hướng suy nghĩ và hành động của họ. Hiện đại hóa, do đó đối với người Việt Nam, sẽ có một diện mạo khác với phương Tây. Trái ngược lại với cách suy nghĩ của văn hóa Tây phương nhấn mạnh đến định hướng, kiềm chế, áp lực, và lí trí trên tình cảm, xúc cảm, và giác quan. Như Freud từng nói "Cái hi vọng tốt nhất của chúng ta cho tương lai là trí tuệ – tức là tinh thần khoa học, lí tính – có lẽ theo thời gian sẽ thiết lập một cơ chế chuyên chính trong đời sống tâm thần của con người." Thay vì chi phối bằng lí trí, văn hóa Việt Nam cần nhấn mạnh đến mối tương tác giữa cảm xúc và lí trí, cá nhân và xã hội, và từ ý thức đến vô ý thức. Nó sẽ không để cho một cơ chế chuyên chính tri thức trên cảm xúc, và cũng không để cho những cảm xúc mù quáng thống trị lí trí.

Có cần thay đổi văn hóa?

Kinh nghiệm Tây phương hóa của Nga, Thổ Nhĩ Kỳ và Mễ Tây Cơ cho thấy một quốc gia, nếu muốn thành công trong việc định hình lại văn hóa của mình, cần phải đáp ứng ba điều kiện. Thứ nhất, thành phần trí thức nắm quyền kinh tế và chính trị phải yểm trợ và nhiệt tình với cuộc chuyển tiếp. Thứ hai, công chúng ít ra phải ưng thuận với việc định hình văn hóa của mình. Thứ ba, nhân tố chiếm ưu thế của văn hóa chủ (tức là văn hóa Tây phương) phải ghì chặt lấy quốc gia muốn "cải chính". Ở Việt Nam, cả ba điều kiện này đều không có và không thể nào đáp ứng được. Do đó, một sự áp đặt văn hóa Tây phương vào xã hội Việt Nam không thể nào thực hiện được, nếu không muốn nói là chỉ làm cho xã hội phân hóa và dân tộc chia rẽ.

Hoàn toàn – xin nhắc lại "hoàn toàn" – không có một bằng chứng thuyết phục nào cho thấy lấy văn hoá Tây phương cài đặt vào một nền văn hóa bản xứ có thể làm cho xứ đó trở nên hiện đại hóa. Thực tế cho thấy ở các nước với văn hóa có nhiều điểm tương đồng với văn hóa Việt Nam như Hàn Quốc, Trung Quốc, Tân Gia Ba, Đài Loan, v.v. xã hội đều có thể hiện đại hóa, nhưng không nhất thiết phải Tây phương hóa. Đối với Việt Nam, văn hóa Việt Nam đã và đang chuyển mình, và mỗi lần như thế, nó đều tiếp thu một số đặc điểm mới. Do đó, vấn đề không phải là thay đổi văn hóa, mà cần phải tiếp thu những giá trị văn hóa tốt và có ích cho, và loại bỏ những thói hư tật xấu có hại đến, quá trình phát triển kinh tế – xã hội.

Quá trình phát triển ảnh hưởng cả hai lĩnh vực. Phát triển hay hiện đại hóa là tiến trình chuyển biến hai chiều: một mặt nó đem lại một số giá trị văn hóa mới; mặt khác, về lâu về dài, nó có tác dụng khôi phục các giá trị văn hóa cổ truyền. Kinh nghiệm phát triển ở Nhật cho thấy trong giai đoạn đầu của phát triển, một số giá trị của văn hóa Tây phương (như tôn trọng luật pháp, phân tích, cạnh tranh, độc lập cá nhân, v.v.) sẽ là một động cơ thúc đẩy quá trình hiện đại hóa. Tuy nhiên, vào giai đoạn cuối cùng, hiện đại hóa có thể là động lực phục hồi văn hóa bản xứ. Ở mức độ xã hội, hiện đại hóa nâng cao quyền lực kinh tế, quân sự, và chính trị của quốc gia, và làm cho người dân trong nước cảm thấy tự tin hơn về văn hóa của mình và trở thành quả quyết về những giá trị truyền thống của họ. Ở mức độ cá nhân, hiện đại hóa phát sinh cảm giác xa lìa, ghét bỏ, và bất tín, vì những ràng buộc truyền thống và quan hệ xã hội bị gãy vỡ, dẫn đến khủng hoảng về bản sắc mà văn hóa bản xứ sẽ "nhảy vào" lấp chỗ trống. Thực tế đã chứng minh điều này đang xảy ra ở Việt Nam. Sau nhiều năm chạy theo nền kinh tế xã hội chủ nghĩa và kinh tế thị trường (một quá trình hiện đại hóa) và đập phá, nhiều giá trị tinh thần truyền thống (quan hệ gia đình, làng xóm, thầy trò, lễ hội, phong tục tập quán tốt, v.v.) đang được phục hồi; các di sản văn hóa vật chất đang được Nhà nước và quần chúng chú tâm tu bổ. Như có nhà văn hóa đã từng nhận xét "Biết đâu cái màu sắc dịu dàng, tươi mát, cái không khí thanh bình của nó lại là nơi cần tìm đến trong cuộc sống căng thẳng của nền sản xuất hiện đại."

Hầu hết các nhà chính trị và kinh tế học đều đồng ý một điểm: nếu các quốc gia phi Tây phương muốn hiện đại hóa, họ cần phải học tiến hành theo phương cách của họ, trong điều kiện tự nhiên và văn hóa của họ, không nên Tây phương hóa xã hội. Quan điểm này hoàn toàn hợp lí, vì xét cho cùng, quan hệ văn hóa với con người và xã hội là một phần của quan hệ bộ ba "con người – văn hóa – tự nhiên". Trong quan hệ giữa văn hóa và tự nhiên, tự nhiên là cái có trước, tự nhiên quy định văn hóa. Văn hóa thường được định nghĩa như một "tự nhiên thứ hai". Không có tự nhiên sẽ chẳng có văn hóa. Các giá trị văn hóa không thể tồn tại được nếu không có tự nhiên làm môi trường và chất liệu cho nó: mọi sản phẩm vật chất đều chế tạo từ các vật liệu tự nhiên hoặc có nguồn gốc từ tự nhiên, và mọi sản phẩm tinh thần đều không thể tồn tại ngoài bộ não là cái vật chất tự nhiên sinh ra chúng. Những ai khăng khăng kêu gọi thay đổi văn hóa Việt Nam, đòi áp đặt các giá trị Tây phương vào xã hội Việt Nam mà không cần xem xét đến môi trường tự nhiên là những người nằm mộng giữa ban ngày.

Giới hoạt động chính trị, chuyên nghiệp hay tài tử, nhiễm thói ngạo mạn và nghĩ rằng họ có thể thay đổi văn hóa của xã hội từ mức độ cơ bản, chỉ là những người sẽ thất bại. Ở một chừng mực nào đó, họ có thể đưa vào một số nguyên tố của văn hóa Tây phương, nhưng họ không thể nào triệt tiêu, hay loại trừ một cách vĩnh viễn được những nguyên tố văn hóa bản xứ. Một khi con vi khuẩn văn hóa Tây phương đã được cấy vào một xã hội khác, việc rút nó ra khỏi xã hội là một điều không dễ dàng. Con vi khuẩn có thể sống dai dẳng, nhưng lây lất; bệnh nhân sống sót, nhưng sẽ không bao giờ hồi phục một cách nguyên vẹn. Những con vi khuẩn như thế không sáng lập ra một xã hội Tây phương, nhưng sản sinh ra một quốc gia bị xâu xé với một tâm thần phân liệt. Có thể lấy Đông Timor và Phi Luật Tân như là những trường hợp để suy nghĩ.

Lãnh đạo chính trị có thể làm nên lịch sử, nhưng họ không thể nào đào thoát khỏi lịch sử. Lịch sử đã cho thấy chưa có một nước nào từ bỏ văn hóa mình mà thành công trong hiện đại hóa.

Chú thích:

[1] Trích "Tổ quốc ăn năn", trang 109: "Nguời Việt Nam không thông minh hơn ai, có sáng dạ thực nhưng là sáng dạ bắt chước chứ không phải để phát minh. Người Việt có tâm lý tồi kém, không làm việc tập thể được. Người Việt hiếu học, nhưng hiếu học để lấy bằng cấp chứ không phải để lấy kiến thức. Người Việt thiếu tự hào dân tộc và lại đố kỵ, ghen ghét nhau. Người Việt tôn thờ bạo lực và ác độc đối với nhau. Người Việt không có óc phương pháp. Người Việt không biết truyền thông, không biết đọc, không biết viết", và thậm chí "không biết nói" (trang 107).

[2] Trích "Tổ quốc ăn năn", trang 370: "Nhưng con người của ta không tồi, chúng ta khá thông minh và chúng ta rất chăm làm. Vậy cái gì đã khiến cho chúng ta không vươn lên được nếu không phải là vì văn hóa của ta độc hại. Muốn vươn lên, chúng ta phải thay đổi văn hóa, nghĩa là các giá trị nền tảng."

[3] "Tây phương" ở đây được hiểu là những quốc gia thuộc Âu châu theo đạo Cơ-đốc giáo (như Pháp, Đức, Anh, Ý, Áo, Thụy Sĩ, Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha, Thụy Điển, Đan Mạch, Na Uy, v.v.), Bắc Mỹ, và những nước mà người Âu châu chiếm lấy và định cư như Úc và Tân Tây Lan.

[4] Cao Xuân Huy, "Tư tưởng phương Đông gợi những điểm nhìn tham chiếu" (do Nguyễn Huệ Chi biên soạn), Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học.

[5] Trần Khuê và Nguyễn Thị Thanh Xuân, "Nho giáo và sự phát triển của Việt Nam," trong "Năm năm Hán Nôm 1991 – 1995", Thành phố Hồ Chí Minh: Trung tâm Hán Nôm.

 

Home   |  Go top page