Vài lời giới thiệu: Bạn Nguyễn K. là một nhà khoa học Vật lý - một cây viết thân quen của độc giả và tạp chí Gđ gần thập niên trước. Sau một thời gian dài vắng bóng vì đa đoan công việc, lần này Nguyễn K. trở lại với độc giả của trang nhà Giao Điểm. ‘Tôn giáo và ý thức sinh thái’ là phần đầu trong công trình nghiên cứu và tư duy sâu sắc của ông. Hân hạnh giới thiệu với độc giả trong và ngoài nước. Phụ trách web Gđ.

      “Đa số chúng ta tin vào Thần và dễ dãi tin vào sự hiện hữu của Ngài. Những người khác, không tin và dễ dãi cho rằng Thần không có. Trong cả hai trường hợp Thần được đề cập một cách dễ dãi.”  - Erich Fromm [1]

Bài này rút ra từ một bản thảo được viết trong các năm 1994, 96-7 trong ý muốn tìm hiểu vấn đề sinh thái từ viễn cảnh tôn giáo mà lúc bấy giờ được thảo luận sôi nổi trên các phương tiện truyền thông ở tây phương. Theo thời gian bản thảo này đi đến kích thước một quyển sách mỏng đề cập đến cả những giáo thuyết của các tôn giáo lớn, các  ưu, khuyết điểm lí thuyết và thực tế của chúng trong ánh sáng sinh thái học và một số nỗ lực tiêu biểu trong việc bảo vệ môi trường và quảng bá ý thức sinh thái, những nỗ lực có ý nghĩa tôn giáo học vì cho thấy, giữa các điều khác, sức sống và khả năng tự đổi mới để tồn tại và / hoặc phát triển của một số tôn giáo. Tuy nhiên sự ngần ngại không muốn đụng chạm đến tình cảm tôn giáo của một số người Việt cùng một vài khó khăn đã làm ‘cuốn sách’ không bao giờ hoàn thành. Sự ngần ngại này hiện nay vẫn không giảm đi. Mặt khác, việc phổ biến phần nào những gì đã tìm hiểu có lẽ cũng có thể góp phần tạo nên một suy nghĩ nào đó về vấn đề sinh thái & tôn giáo: Theo quan sát chủ quan của người viết trong một lần về nước, cảm thức sinh thái thiếu vắng nơi không ít tín đồ các tôn giáo.

        Trong bài, chỉ những từ thật sự là tên riêng mới được viết hoa. Từ ngữ thông dụng 'ý thức môi sinh' bị thay bằng 'ý thức sinh thái', vì nó phù hợp hơn với hiểu biết khoa học, cũng như vì 'môi sinh' hàm chứa một phân biệt mang tính kì thị đối với tự nhiên -- tự nhiên không có sự sống mà chỉ là môi trường cho sự sống. Cả sự phân biệt như vậy lẫn tính cách kì thị trong nó tuy có thể tạm nói là có trong một truyền thống đông phương với chủ trương 'vật dưỡng nhân', nhưng ở đây chúng không được khái niệm hóa rạch ròi như tây phương. God thì được dịch là Thần chứ không là Thượng Đế và càng không là 'Thiên Chúa' vốn hàm chứa những khẳng định thần học mà các tôn giáo phi kitô thờ Thần (như islam, do thái giáo vv.) không chấp nhận. 'Thần' có thể trở nên một thuật ngữ tôn giáo học vì chẳng hạn với nó, có thể nói "Thần trong tín ngưỡng dân gian Việt nam là trời, trong tín ngưỡng cổ của Trung hoa là (ông) Thượng Đế", trong khi không có một lí do khách quan nào để nói, "Thiên Chúa trong tin tưởng dân gian là (ông) Trời". Và, để tránh hiểu lầm, sự kiện đạo phật được gọi đạo bụt là do một cân nhắc riêng, chứ người viết không có bất kì quan hệ nào với Ths. Nhất Hạnh, ít nhất cho đến nay.

1. Tôn Giáo Như Một Nhân Tố

      Vấn đề sinh thái, trước đây gọi là 'cuộc khủng hoảng sinh thái', là một vấn đề có vẻ như đe dọa đến chính sự sinh tồn của con người như một chủng loại. Với một loạt hậu quả tai hại được ghi nhận thường xuyên tính từ lúc nó được các khoa học gia báo động trong thập niên 70 của thế kỉ trước, vấn đề này, cùng với hướng phát triển hiện tại của thế giới, đã khiến không ít người cho rằng nhân loại càng lúc càng tiến gần hơn đến chung cuộc của loài khủng long cách đây khoảng 65 triệu năm.  [2]

 Và tôn giáo có vai trò phải tính đến, ít nhất vì cho đến nay nhận thức về, và theo đó thái độ và hành xử đối với, tự nhiên của nhân loại thì có nguồn gốc tôn giáo, và chính sai lầm trong nhận thức về quan hệ ngưiời & tự nhiên là yếu tố quan trọng trong 'khía cạnh nhân tạo' của 'cuộc khủng hoảng'. Thế nên các thành phần ưu tú của văn hóa tây phương đã đặt vấn đề, một lần nữa, với hệ thống giá trị của họ, và trong tương quan này thường nhắc đến các thần giáo do thái, islam và nhất là kitô giáo với lời lẽ gay gắt, rằng các tôn giáo này có 'trách nhiệm hiển nhiên' do quan niệm qui nhân (anthropocentrism), hay 'vật dưỡng nhân', và duy vật về tự nhiên của chúng. ('Duy vật' trong bài này được hiểu theo nghĩa giới hạn, đó là tự nhiên như một đối tượng vật lí thuần túy.) Tuy nhiên vấn đề trách nhiệm trong khoảng thời gian 10 năm qua được giảm nhẹ với một lí luận có thể tóm lược như sau.

      Trước hết, ngay từ buổi đầu của lịch sử văn hóa, con người do sinh hoạt của mình (đắp đê, khai phá rừng vv.), đã đặt mình vào thế đối kháng với tự nhiên. Sự ngược đãi tự nhiên do đó đã nằm sẵn trong bản chất của sinh hoạt con người. Thứ hai, liên quan đến sinh thái như một vấn đề đạo đức, con người từ xa xưa đã có một sai lầm là xem tự nhiên như một vật thể vô hạn và “bất khả hại”, một món vật dụng to lớn, dùng hoài không hết và không bị hư hại (vì người xưa không có phương tiện với sức tàn phá khủng khiếp như ngày nay). Và khoa học hiện đại, tuy cho thấy rằng tự nhiên không vô hạn mà cũng không bất khả hại   nhưng mặt khác nó tạo ra một nhận thức sai lầm khác, có liên quan mật thiết đến vấn đề sinh thái ngày nay: Nó đem đến một thế giới quan trong đó tự nhiên bị xem như một cái máy, với hai hệ luận là (a) sự tách biệt giữa con người với tự nhiên, và (b) quan niệm qui nhân, xác nhận quyền tối thượng của con người đối với thế giới bên ngoài con người. [3]

Lí luận này ngày nay đã trở nên rất phổ biến, với nó người ta có thể nói, loài người nói chung luôn luôn 'phạm tội' với tự nhiên và 'lí trí hiểu biết sự vật khách quan', nhất là khoa học với khả năng tàn phá khủng khiếp của nó, đã phạm cùng một tội nhưng ở các mức độ nghiêm trọng nhất!

Tuy nhiên lí luận này thiếu uyển chuyển và không có giá trị phổ cập, do hai sai lầm nghiêm trọng như sau.

      Trước hết, nhận thức về tự nhiên như vô hạn và bất khả hại không nhất thiết đưa đến việc 'phạm tội' trừ phi người ta đã sẵn xem tự nhiên như vật không giá trị nội tại, một món đồ sử dụng theo ý thích. Thật vậy, 'người tự nhiên' hay thổ dân, khi chưa tiếp xúc với văn hóa  phương, đã không hề xem tự nhiên như vật dụng của họ, và trong thời khủng hoảng sinh thái họ đã nói thẳng rằng họ vì thế chưa bao giờ ngược đãi tự nhiên như trường hợp tín đồ các tôn giáo tự gọi là cao đẳng, tiến bộ hơn.

'Người tự nhiên' là từ tạm dùng để chỉ các dân tộc sống ở rừng sâu, núi cao, hoang mạc, trong tình trạng phôi thai về kinh tế và có một tín ngưỡng thuộc dạng 'tự nhiên giáo', tôn giáo cổ sơ trong đó không có sự phân biệt rõ rệt giữa thiêng-tục, phàm-thánh, người-vật, trong-ngoài vv., nói chung là không giống kitô giáo, đạo bụt vv. với ý niệm về một thực tại cao vượt thực tại của thế giới hiện thực thông thường. 'Tự nhiên' hiểu như một thực tại khác biệt và thấp kém hơn con người--khác biệt, thấp kém ở cả nghĩa tuyệt đối của truyền thống  phương lẫn nghĩa tương đối (như trong đạo Bụt và khoa học tự nhiên)--do đó là điều không thể tưởng tượng được đối với họ.

Tự nhiên ở đây tất nhiên cũng được con người sử dụng, nhưng trong nhận thức mà tự chúng thông thường không đem đến những tai hại sinh thái. Thường thấy nhất là nhận thức rằng con người và thần thánh chỉ là thành phần của tự nhiên, và sự sống của con người (và hoạt động của thần linh) lệ thuộc vào sự việc quan hệ giữa người, các thần và tự nhiên có hài hòa hay không. Một nhận thức ít thấy hơn, có nơi vài tự nhiên giáo tin vào một Thần Sáng tạo, sinh ra, và có trong mọi sự mọi mọi vật nhưng đồng thời cũng ở trên và ở ngoài vạn vật, sở hữu chủ của vạn vật. Trong nhận thức này, con người chỉ canh giữ, quản lí tự nhiên theo Ý muốn của Thần và do đó không thể lạm dụng tùy tiện. (Ngay con bò trong bầy mà chết thì đó cũng là Thần đã lấy đi những gì thuộc về ngài!)

      Do đó, dù các tự nhiên giáo có thể là yếu tố làm ra sự tự diệt căn tính văn hóa (quá phù hợp với tự nhiên đến độ không đủ uyển chuyển để người tự nhiên vẫn giữ được căn tính của mình khi tiếp xúc với các nền văn hóa khác), nhưng điểm quan trọng ở đây là, người tự nhiên 'chậm tiến', 'thoái hóa', 'sơ khai', 'bán khai' đã tiến bộ hơn là người 'tiến bộ', 'văn minh', ở quan hệ họ có với tự nhiên (và không chỉ với tự nhiên mà thôi, mà còn với Thần nữa, như không ít thần học gia kitô giáo hiện đại cũng thừa nhận).

      Điểm thứ hai: không có lí do để nói rằng khoa học là nguyên nhân của nhận thức sai lầm có quan hệ mật thiết đến vấn đề sinh thái của nhân loại hôm nay. Nói như thế cũng phiến diện như một quan điểm phổ thông ở  phương, rằng khoa học đã làm con người hiện đại mất đi một phần con người của mình, mất cảm thức tôn giáo và trở nên tha hóa. Lí do rất đơn giản: hai điểm (a) và (b) được nêu ra ở trên là tiền đề của thế giới quan cơ giới, góp phần làm nên vũ trụ quan khoa học cơ giới chứ không do khoa học (trước thể kỉ 20) mà có. Chúng có quan hệ mật thiết đến niềm tin tôn giáo của vùng đất trên đó khoa học hiện đại phát sinh.

      Thật vậy, St. Augustine (n. 354-430), người có ảnh hưởng quyết định trên phát triển tư tưởng của kitô giáo, đã cho thấy rõ ý niệm về tự nhiên như biệt lập với con người và thấp kém từ bản chất, và biến nó thành một thứ chân lí nhật tụng khi dựa vào Tân Ước để khẳng định, "Chính Chúa Kitô cho thấy rằng sự việc không giết thú vật và hại cây cỏ là cao điểm của sự mê tín. Từ quan điểm chân chính rằng chúng ta không có gì chung với thú vật và cây cỏ, ngài đã đuổi một đàn quỉ vào những con heo và, bằng một li nguyền rủa, bắt một cái cây phải chết rũ vì nó không có trái."  [4]

      Các phát biểu như thế dễ dàng được tìm thấy trong nhiều văn bản tôn giáo và trước tác thần học cổ điển, và sử gia Lynn White do đó đã rất nặng lời trong chuyên luận nổi tiếng về 'Nguồn gốc Lịch sử của Cuộc Khủng hoảng Sinh thái'. Bà khẳng định rằng, “Kitô giáo, đặc biệt là trong dạng Tây Âu của nó, là tôn giáo với bản sắc qui nhân nặng nhất mà thế giới biết đến. Hoàn toàn đối nghịch với tín ngưỡng phi kitô trước đó và với các tôn giáo của Á châu, kitô giáo không chỉ tạo ra một phân cách giữa con người và tự nhiên mà còn khẳng định rằng, thuận theo Ý của Thần mà con người cưỡng đoạt, bóc lột tự nhiên để thỏa mãn các đòi hỏi của mình.” [5]

2. Từ Trời xuống Đất

      Lịch sử của vấn đề sinh thái là lịch sử của sự hình thành quan niệm  phương về tự nhiên như vật dụng. Đây cũng là câu chuyện về quá trình hình thành, phát triển và ảnh hưởng của văn hóa   phương lên toàn thể nhân loại, qua sự truyền giáo, xâm chiếm, giao thương và sự học hỏi, tiếp thu văn hóa (tính cả tôn giáo)  phương vv. Trên nguyên tắc phải xét tất cả những khía cạnh có liên quan đến quan hệ người & tự nhiên của nền văn hóa này, như tôn giáo, các tương quan kinh tế, chính trị, ý hệ vv., để có một hình ảnh đầy đủ. Tuy nhiên tôn giáo chắc chắn là yếu tố căn bản nhất, do tư tưởng kitô giáo chi phối mọi khía cạnh của đời sống  phương trong hàng ngàn năm, theo một cách thế mà người Á đông sinh trưởng trong bối cảnh đa nguyên tôn giáo thông thường khó hình dung nổi.

      Vị trí của các tín niệm kitô giáo trong phương diện nhân tạo của vấn đề sinh thái đã được nhiều tác giả thảo luận, bắt đầu với nhà sinh thái học John Black (1970) với một tác phẩm trong đó các tín niệm này được trình bày như thủ phạm chính [6].  Giá trị của các phân tích “chống-kitô giáo” cũng được gián tiếp thừa nhận, qua chuyên luận nổi tiếng về khái niệm Thần của kitô giáo trong viễn cảnh sinh thái của thần học gia Gordon Kaufman (1972). Kaufman cho rằng khái niệm về tự nhiên của sinh thái học đưa đến một siêu hình học về Thực tại Tối hậu như một Toàn thể của các chủng loại và tiến trình có quan hệ hổ tương mật thiết, và siêu hình học này hoàn toàn đối nghịch với khái niệm về một Thần nhân hình (anthropomorphic God) như Hữu thể Tối thượng. Hai khái niệm tương phản như thế đưa đến hai cái nhìn khác biệt về con người và quan hệ giữa người và tự nhiên, theo đó nếu kitô giáo mà nối kết được với hiểu biết sinh thái hiện đại thì không còn là kitô giáo truyền thống nữa. [7] 

      Nhưng mâu thuẫn người & tự nhiên hiển nhiên đã không có ngay khi kitô giáo trở thành tôn giáo chính thống của  phương. Những thể hiện nghịch sinh thái của quan niệm về Thần, người và tự nhiên chỉ bắt đâu vào cuối thế kỉ 17, đồng thời với việc tư tưởng cơ giới trở thành khuôn mẫu (paradigm) chính thống, thành thế giới quan của khoa học tự nhiên hiện đại. Sự trùng hợp này không thể xem như tình cờ: như phát biểu ở trên của St. Augustine cho thấy, ít nhất là một phần của tư tưởng Descarte phải được xem như kết quả của sự khái niệm hoá hay triết học hóa các tín niệm kitô giáo.

      Trước đó, trong kitô giáo cũng có những truyền thống, những thực tế sinh hoạt có tác dụng cân bằng, chẳng hạn niềm tin phổ cập, bắt nguồn từ tự nhiên giáo, theo đó mỗi bụi rậm hay thân cây dị hình, mỗi hiện tượng tự nhiên bất thường đều có thể có ý nghĩa hay là dấu chỉ thần thiêng vv. Vấn đề sinh thái chỉ bắt đầu manh nha khi sự cách biệt tuyệt đối giữa Thần và thế giới (hay siêu nhiên và tự nhiên) được khái niệm hóa và đại chúng hóa xuyên qua việc ngày càng có thêm nhiều tín đồ đọc được, và được đọc, kinh điển và các trước tác thần học vv. (Cũng với lí luận dựa trên những truyền thống, thực tế sinh hoạt có tác dụng cân bằng, chúng ta hiểu rằng các tôn giáo ít nhiều chia sẻ với kitô giáo các nhận thức 'nghịch sinh thái', chẳng hạn khổng giáo, không nhất thiết 'phạm tội' với tự nhiên ở một mức độ có thể xem như góp phần tạo ra vấn đề.)

Ý niệm về tự nhiên như một đồ vật hoàn chỉnh, kì diệu mà Thần tạo ra được lí giải minh bạch, và hình ảnh thông thường nhất là, tự nhiên giống như một máy đồng hồ với vận động bất di bất dịch mà Thần định đặt ('định luật tự nhiên'). Thần do đó đã được xem, trong một thời gian rất dài, như ‘The Clockmaker’. Và tuy đặt ra các qui luật cố định, vĩnh cữu để điều khiển tự nhiên nhưng Thần đồng thời cũng tùy ý mình mà can thiệp vào chuyện con người, vào quan hệ luân lí giữa người và người, mà không gặp một trở ngại hay làm hư hại đến các định luật đó.

      Vì con người, như “hình ảnh” của Thần trên mặt đất (“thế gian”), đứng trên và ngoài tự nhiên, như St. Augustine đã nói. Chính con người cũng có một 'nature’ nhưng 'nature’ này khác hẳn với tự nhiên 'bên ngoài'. Nature cao quí của của con người là khả năng suy tư hợp lí và thực hiện các chọn lựa luân lí. Con người là 'linh hồn' và giống như Thần, là hình ảnh của Thần, trái ngược với tự nhiên là vật thể không linh hồn, cái Thần tạo ra chỉ để con người sử dụng mà thôi. Cái duy nhất giống với tự nhiên bên ngoài nơi con người là phần 'thấp kém' của người ấy, tức là thân xác, lớp vỏ vật chất bọc ngoài linh hồn. Do đó mà người  phương đã xem quan hệ giữa người và tự nhiên theo cùng một cách như quan hệ giữa hồn và xác. Việc phải kiểm soát, chế ngự, đàn áp, thống trị tự nhiên bên ngoài với đôi tay của mình không chỉ để ‘biến sỏi đá thành cơm’ mà còn là một bổn phận tôn giáo thiêng liêng, một việc làm nhân danh Thần, phù hợp với điều mà ngày nay đã được giải thích thoát đi (explained away): bổn phận kiểm soát, đàn áp, chiến thắng cái lực lượng thù nghịch là thân xác, để thanh tẩy linh hồn và được cứu rỗi sau khi chết hoặc trong ngày Tận thế.

      Việc phải làm này hiển nhiên đòi hỏi người ta phải hiểu tự nhiên một cách độc lập với thần học, khi mà thần học hướng về những đối tượng cao thượng, là 'cái học về Thần và các thiên thần'. Một vài nhà tư tưởng tiền phong như Roger Bacon, thế kỉ 13, đã biện hộ, chống chế cho việc nghiên cứu các trước tác 'triết học tự nhiên' cổ Hi lạp, bằng lí luận như thế. Sau đó, khi khoa học tự nhiên đã thành hình, nó được phép phát triển như một học thuật độc lập với lí luận thêm vào rằng, nó cần thiết và chính đáng cho sự tìm hiểu một thực tại hoang dại, thấp hèn, để thống trị nhân danh Thần.

      Nhưng rồi thần học thôi là 'vua của các khoa học' và tôn giáo không còn đứng trên, chỉ huy, mà trở thành một trong các định chế. ('Tục hóa' trong bối cảnh  phương chính yếu là như thế, chứ không có nghĩa như tín đồ tôn giáo Á đông vẫn thường hiểu.) Niềm tin về Thần như khái niệm cần thiết để giải thích Vũ trụ và linh hồn như ‘vùng miền’ ngoài tầm với khoa học tự nhiên, ngày nay chỉ còn là vấn đề của riêng các nhà thần học và triết học kitô giáo. [8]  Và tất nhiên, từ lâu, Thần cũng không còn vai trò độc quyền ban phát ý nghĩa và giá trị: Cách mạng Pháp, chủ nghĩa nhân bản vv. là thể hiện của việc con người tự đặt ra luật định và luân lí cho chính mình. Dễ hiểu là thành tựu vật chất đã thế chỗ của Thần trong tâm điểm đời sống của người  phương, thường dân cũng như những kẻ có quyền lực kinh tế và chính trị.

      Tuy nhiên không vì thế mà có thể nói, như nhiều người viết Việt nam vẫn làm, rằng vấn đề trách nhiệm từ đây là do 'lí trí hiểu biết sự vật khách quan' nói chung và khoa học tự nhiên nói riêng. [9]  Lí do là, mặc dù cả chủ thuyết nhân bản lẫn khoa học đều có vẻ triệt để trong việc xét lại 'mọi sự' nhưng thật ra chúng chừa lại chính nền tảng của 'mọi sự', quan niệm nêu trên về quan hệ Thần & người & tự nhiên. Thần không còn trong việc giải thích dữ kiện thực nghiệm hoặc trong nỗ lực phát biểu các tương quan đạo đức, nhưng cái nhìn của ngài vẫn không mất đi, ít nhất là quan hệ người & tự nhiên như một phần của quan hệ hàng dọc ‘thiên-nhân-địa' nêu trên vẫn tiếp tục được xem như chân lí hiển nhiên. Bên cạnh đó thành tựu vật chất còn được dễ dãi khoác lên lớp áo tôn giáo: nó được người tín đồ (đó là đa số dân   phương) xem như dấu chỉ cho việc họ làm đúng Ý muốn của Thần.

      Thế nên lí trí và nói riêng khoa học tự nhiên đã 'chỉ' như một con dao cho quan niệm vật dưỡng nhân; những thành tựu kĩ thuật lớn lao của khoa học đúng là có ảnh hưởng quyết định cho niềm tin vào quan niệm này và cho cường độ cùng chiều kích toàn cầu của sự tai hại của nó, nhưng con dao khoa học được sử dụng để giết người hay thái rau là do người cầm giữ. Để cường điệu một chút: không vì lợi khí trên tay mà bậc thánh thành kẻ sát nhân.  

3. Vấn đề trong Vấn đề

      Cắm rễ trong tâm thức con người và được thể hiện thành tập quán ở cả hai bình diện cá nhân lẫn xã hội, cái nhìn qui nhân và duy vật đã trở thành một chướng ngại nghiêm trọng cho các nỗ lực bảo vệ môi trường và gây dựng ý thức sinh thái. Trong giai đoạn đầu của chúng ở  phương, cho đến khg. cuối thập niên 80 của thế kỉ trước, các nỗ lực này thường hay gặp thái độ lạnh nhạt, ngờ vực và thậm chí bài bác, chống đối, mặc dù vấn đề sinh thái đã có những biểu hiện rất nghiêm trọng. Sự lạnh nhạt, ngờ vực hoặc bài bác chống đối có nguồn gốc từ nhận thức qui nhân và duy vật, bất kể lí luận mà các cá nhân và tổ chức bảo vệ tự nhiên đưa ra để thuyết phục là lí luận theo cái nhìn qui nhân hay duy vật truyền thống hay các lí luận theo một nhận thức phi  phương, tương phản với cái nhìn truyền thống.

      Lí luận dạng 'truyền thống' được đưa ra thường xuyên nhất. Đó là những lí luận trong khuôn khổ nhận thức qui nhân và duy vật, nghĩa là đàng sau những lời lẽ đẹp đẻ và số liệu cụ thể là ý niệm rằng, bảo vệ tự nhiên là sử dụng nó theo một cách thế có lợi hơn, trước và trên hết cho chính tôi và sau đó là một vài thế hệ sau tôi. Loại lí luận này đúng là không có giá trị phổ cập, khó lòng thuyết phục được nhiều người, vì tùy theo người mà việc bảo vệ môi trưng có hay không là một nhu cầu cấp thiết, sinh tử. Người làm giàu hoặc sinh sống bằng những nghề có hại cho nguồn tài nguyên tự nhiên đã không chùn tay, vì phải tiếp tục thì chính họ mới có lợi. Trừ phi có chứng liệu rõ ràng cho từng trường hợp cụ thể, những tác hại môi trường là chuyện của người khác, trong một thời điểm khác. Người nông dân hàng ngày rải rắc lên ruộng đồng những phân bón với các hóa chất nguy hại về lâu dài cũng đã không dừng tay, vì trong một xã hội cạnh tranh ông ta chắc chắn không thấy gì an toàn hay có lợi cho mình khi làm thế. Chẳng những thế ông ta còn có thể vỡ nợ.

      Giới hạn của dạng lí luận này còn được thấy rõ hơn ở các phần đất ngoài  phương nhưng bằng cách này hay cách khác đã chấp nhận cái nhìn qui nhân và duy vật về tự nhiên. Ở  phương có quan điểm phổ biến rằng phần nhân loại nghèo khổ hoặc sống trong tình trạng sơ khai, bán khai về kinh tế ngoài thế giới  phương, do thất học và không phương tiện để có thể hiểu được và đổi thái độ đối với tự nhiên và/hoặc hưởng ứng vào việc giải quyết vấn đề sinh thái. Đây chỉ là 'một nửa sự thật'. Nó không có giá trị vì nếu người sống ở các nước hoặc thành phố của xã hội tân tiến mà không có lợi thế của mạng luật pháp qui định sự sản xuất và tiêu thụ sản phẩm hóa học tai hại về sinh thái, thì dù có học vấn và được nhắc nhỡ, tuyên truyền hàng ngày, đại đa số chắc chắn khó mà tự nguyện cải sửa cách sinh hoạt, ít nhất khi mà các sản phẩm nhân tạo mới là 'tự nhiên' đối với đi sống phố thị, trong khi tự nhiên thật thì lại trừu tượng trong ý thức của họ.

Phần khác, một sự kiện hiển nhiên là vấn đề sinh thái ở đây nhìn chung không phức tạp như ở trường hợp  phương (nhưng không phải là ít trầm trọng hơn). Đa số người nghèo khổ ở nhiều nơi trong thế giới và phần không nhỏ các dân tộc tự nhiên có thể cảm biết vấn đề qua kinh nghiệm từ đời sống gần gũi tự nhiên của họ. Họ chẳng hạn có thể cảm biết rằng sự đốt, phá rừng có thể làm tuyệt giống các thảo mộc hiếm, quí, có tác dụng y học (điều cho đến nay các khoa học gia trong nhiều trường hợp vẫn phải học kinh nghiệm của họ), làm sông suối và các giếng nước khô cạn, thời tiết thay đổi, mùa màng thất thu và họ cùng con cháu của họ sẽ tiếp tục sống đói khổ. Nhưng mặt khác không phá rừng thì không có nương, rẫy, không có cũi đốt v.v., và đây mới là nhu cầu trước mắt, là sự sống còn từng ngày của chính họ.

      Do đó mà vấn đề là, lí luận đặt căn bản trên nhận thức qui nhân và duy vật thông thường đã không có tác dụng lay chuyển đối với người đã tiêm nhiễm sâu đậm quan niệm này, ở  cũng như ở Đông, ở phố thị cũng như trong rừng thẳm, vì cuộc khủng hoảng sinh thái (và nói chung mọi vấn đề) theo đó được nhìn như thể nó là viễn vông hoặc của người khác, cho đến khi có chứng liệu nói ngược lại, nghĩa là quá trễ.

      Tất nhiên, cho đến khi vấn đề môi trường trở nên quá nghiêm trọng và yếu tố nhân tạo trong các 'thiên tai' trở nên cụ thể đến mức không thể nói không có, dạng lí luận này cũng không phải là chỗ để dò tìm động lực làm hình thành các nỗ lực đầu tiên nhằm bảo vệ tự nhiên và gây dựng ý thức sinh thái, Động lực này là nhận thức rằng thực tại là một toàn thể, một mạng liên hệ hỗ tương mật thiết của các thành phần có giá trị nội tại. Đó là nhận thức xa lạ với truyền thống  phương, kể cả trào lưu chính của khoa học tự nhiên cho đến nay.  

      Trên căn bản nhận thức này, lí luận được đưa ra để gây dựng ý thức sinh thái thường chứa đựng những khẳng định như 'phải tôn trọng sự sống của tự nhiên', 'phải cộng tác để cộng sinh với tự nhiên', 'chỉ vì lòng tham và sự ngu si mà con người lạm dụng, ngược đãi tự nhiên' v.v. Ở  phương, lí luận loại này lúc đầu bị chỉ trích gay gắt. Ngoài sự thiếu vững chắc trong sự sử dụng và giải thích số liệu khoa học của nhiều lí luận loại này, nhìn trong lăng kính nhận thức qui nhân và duy vật truyền thống thì đúng là chúng khó hiểu (sử dụng, khai thác một món vật dụng vô tri giác mà lại bị lên án như ngu si, tham lam!). Do đó nó cho thấy nguyên nhân làm ra sự nhiệt thành của các cá nhân và tổ chức bảo vệ tự nhiên nhiều hơn là làm quần chúng hiểu được các nỗ lực đó.

      Thế nên chúng ta có một nghịch lí: các lí luận đưa ra, dù có hay không đặt căn bản trên nhận thức qui nhân và duy vật thì chúng cũng bị nhận thức này phủ nhận! Nhìn từ góc độ lí thuyết thì đó là một trong các phản ánh của một vấn đề mà cho đến nay phải nói là vẫn còn tồn tại: khó khăn trong việc tìm kiếm một triết lí / đạo đức học sinh thái có sức thuyết phục phổ cập.

Tuy nhiên sự kiện các tác hại của sự ô nhiễm càng ngày càng trở nên rõ nét hoặc / và được biết rõ hơn, cũng như sự hiểu biết nhiều hơn về các tôn giáo đông phương và các ưu điểm trong lí thuyết và thực tế đối với vấn đề sinh thái, đã làm quần chúng  phương trong những năm gần đây có thiện cảm với các nhận thức, lí luận mà trước đó chính họ có thể nặng lời lên án.

Một minh họa là, trong một cuộc tranh luận sôi nổi và được hưởng ứng rộng rãi trên các phương tiện truyền thông ở Đan mạch (cuối tháng 3/97), nhiều người đã đồng tình với lời lên án tín đồ Do thái giáo và Islam ở đây như vẫn sống với tâm lí trung cổ khi tiếp tục tuân giữ các nghi thức giết thịt dã man, kéo dài và làm tăng thêm sự đau đớn của con thú. Đàng sau lời phê phán này hiển nhiên là ý niệm về thú vật như cũng có tình cảm, biết đau đớn như người và do đó con người phải có cách đối đãi khác. Chỉ trước đó một vài năm, ý niệm này đã bị xem như lãng mạn, quá khích, huyền bí và có người đã đòi hỏi--như một giáo sĩ Do thái giáo tham dự trong cuộc tranh luận nêu trên cũng làm--rằng nhà khoa học phải có số liệu chứng minh cụ thể về mức độ đau đớn của thú vật trước khi làm quần chúng nghĩ rằng con bò thật sự biết đau khi bị cắt cổ và chết dần vì mất máu, chứ không phải là phản xạ tự nhiên! [10]

      Sự kiện một quan niệm thực tại xa lạ bỗng một sớm một chiều được chấp nhận rộng rãi đã khiến người nông dân  phương, ít nhất là ở một vài nước Bắc Âu, dù muốn dù không cũng phải lo chuyện dừng tay kịp lúc, cải đổi cung cách chăn nuôi, trồng trọt của mình để có thể thoả mãn ý thức sinh thái của người tiêu dùng mặc dù điều này rất tốn kém. Trong các năm 1995-97, các nông trại có ý thức sinh thái thường xuyên xuất hiện và được chiếu cố với thiện cảm đặc biệt bởi các phương tiện truyền thông đại chúng. Theo một nghĩa quan trọng vấn đề sinh thái như thế 'chỉ' còn nặng nề nhất ở các phần đất khác, nhưng không phi tây phương. Nhận thức và lí luận 'phi truyền thống' nói trên nhìn chung quen thuộc với phần nhân loại ngoài tây phương, ở quá khứ. Hiện nay, ngay trong số khg. 250 triệu thổ dân còn sót lại trong thế giới cũng đã có không ít người xa lạ với nhận thức này và gần gũi hơn với nhận thức qui nhân và duy vật. Và hiển nhiên họ thiếu rất nhiều điều kiện khách quan để có thể rũ bỏ nhận thức này.  

4. Sinh thái 'Lánh dữ' và Sinh thái ‘Làm lành’

        Các khó khăn nêu trên giúp hiểu sự kiện các tổ chức bảo vệ tự nhiên của tư nhân và chính phủ đã một mặt nỗ lực đánh thức cảm thức tôn giáo cổ truyền của thổ dân, và mặt khác thúc đẩy, hỗ trợ và cộng tác với các tôn giáo thế giới trong việc gây dựng ý thức sinh thái và bảo vệ môi trường cho hàng tín đồ vốn chiếm đa số tuyệt đối và cho đến nay vẫn là sức mạnh chưa được vận dụng đúng mức trong tương quan sinh thái.

      Một trường hợp điển hình là tổ chức bảo vệ tự nhiên toàn cầu WWF [11].  Nó đã tiến hành từ rất sớm việc gây dựng ý thức sinh thái, chẳng hạn tài trợ cho việc nghiên cứu và quảng bá thông điệp sinh thái của các tôn giáo và, bên cạnh các nỗ lực khác, vào năm 1986, nó đã tạo ra một sự kiện tôn giáo với tầm cở lớn: đề nghị và chủ động tổ chức một cuộc họp mặt với ấn, do thái giáo, islam, kitô giáo và đạo bụt tại Assisi, Ý, quê hương của một trong những saint mà người ta không ngại gọi là thánh, St. 'Fransicô'. [12]

            Người tự nhiên đã không đợi được giúp đỡ hoặc thúc đẩy và cũng chẳng chờ đợi vấn đề sinh thái được báo động. Trong cái nhìn về tự nhiên và sinh hoạt truyền thống của họ có rất nhiều điều phù hợp với hiểu biết sinh thái hiện đại. Trong thực tế họ cũng đã làm việc bảo vệ tự nhiên từ hai, ba thế kỉ qua. Đó là điều mà các phát ngôn viên thổ dân nói đến với thái độ vừa tự hào vừa cay đắng. Lần ở Assisi năm '86 là một trong nhiều ví dụ:

      Trên đường vào 'Đại giáo đưng St. Fransicô' được dùng như chỗ hội nghị, đại biểu của các tôn giáo và chủ tịch WWF đã bị một chiến sĩ Maori (người bản thổ New Zealand) với nét mặt khắc khổ nhưng kiêu hùng cầm giáo đứng chắn đường. Nhân danh các dân tộc tự nhiên ở Thế giới Thứ ba, người chiến sĩ này 'thách thức', nhắc nhỡ sự kiện nhiều dân tộc, nhiều nền văn hóa bản thổ và nhiều khu vực trên địa cầu đã bị hủy diệt, dù văn hóa và tín ngưỡng cổ truyền của họ “đúng luật sinh thái”, cũng như sự kiện nhiều cộng đồng thổ dân đã phải làm việc bảo vệ tự nhiên ở một mức độ quá sức mình, qua các nỗ lực chống lại sự chiếm đất và phá hoại tự nhiên của người da trắng cùng tay chân bản địa trong một thời gian lâu dài trước khi người tôn giáo ở   tây phương bắt đầu nói đến ý thức sinh thái.

            Người kitô giáo tây phương tất nhiên không thiếu một mẫu mực sinh thái. Tại cuộc họp mặt ở Assisi họ viện dẫn những người như St. Fransicô và truyền thống khổ hạnh của mình. Đây đúng là một khôi hài lịch sử: người thệ phản (tin lành) và người tây phương hiện đại nói chung đã không có thiện cảm với truyền thống khổ hạnh trong kitô giáo, xem nó như một yếu tố ngoại lai, không có trong, và không phù hợp với giáo lí của Giêsu và Phaolô, chẳng những không lợi ích cho cứu cánh tôn giáo mà còn có thể làm phát sinh những tệ trạng tâm lí (“như tâm lí học gợi ý”), luân lí và xã hội (“như lịch sử cho thấy”). Nhưng hiện nay thì vấn đề đã trở nên phức tạp hơn: một mặt công giáo đang phải chia sẻ phần nào cái nhìn 'ít nhiều có căn bản sử học' của thệ phản giáo, mặt khác người thệ phản bị hiểu biết và ý thức sinh thái đẩy đến chỗ thừa nhận rằng sự khổ hạnh như nó đã là một phong trào rộng lớn như trong thời trung cổ thì chắc chắn đã phải góp phần quan trọng làm giảm thiểu sự tiêu thụ và nguy cơ nhân mãn vv.

Nói như thế cũng là nói đến lợi ích sinh thái lớn lao trong các truyền thống tôn giáo đông phương. Sự khổ hạnh ở đây đậm sắc thái sinh thái hơn, do có thêm những điều như bất tổn sinh (ahimsa; không giết hại sinh động vật, và theo đó không hại đến môi trường sống của chúng), và phần khác vì các truyền thống này chưa bao giờ sống trong tâm lí xa cách với tự nhiên như kitô giáo. Ở đây sự khổ hạnh cũng có tác dụng sinh thái lớn hơn vì nó là đòi hỏi chung cho định chế tu sĩ, giáo sĩ chứ không chỉ có trong một dòng tu nào đó thôi, cũng như vì sự tri túc, tiết giảm dục vọng, không sát sinh vv. cũng có trong cả đời sống của tín đồ tục gia.

      'Đóng góp sinh thái' luôn luôn có trong các tôn giáo đông phương vì nó không phải là phó sản tình cờ, mà có nền tảng vững chắc trong giáo lí. Ở đây, để dễ so sánh với trường hợp tây phương, có thể nghĩ đến tín niệm nền tảng của ấn giáo, giáo lí Tự ngã là Thần ngã (atman = brahman). Giáo lí này nói rằng Tự ngã--linh hồn hay bản ngã linh thánh bất diệt và biệt lập với thân xác--chính là 'linh hồn' sâu thẳm của Vũ trụ. Giải thoát hay thành tựu tối thượng của tôn giáo theo đó là sự tháo gỡ linh hồn chân thật, cao quí khỏi sự ràng buộc của thân xác và thế giới vật lí thấp kém, không thật có. Yoga của ấn giáo (các phương cách thiền định, quán tưởng vv. của các hệ phái ấn giáo, kể cả hệ phái Trancendental Meditation ngày nay) là nhằm thực hiện điều này, tức là thực hiện Tự ngã.

      Thoạt nhìn thì đúng là khó thấy, cái gì là sinh thái trong lí thuyết phủ nhận hiện thực này ngoại trừ các lợi ích phần nhiều tình cờ đem đến do sự khổ hạnh và những tàn tích của tín ngưỡng tự nhiên giáo. Nhưng giáo lí này quả có ý nghĩa sinh thái khi nhìn theo một hướng khác, và nó đã được nhấn mạnh từ lâu đi chứ không là sản phẩm của sự tái giải thích hay sửa đổi giáo lí trong bối cảnh khủng hoảng sinh thái: Thần ngã là 'linh hồn' của Vũ trụ có nghĩa là đất đá, cây cỏ, thú vật cũng có, trong sâu thẳm của chúng, cái Thiêng thánh vốn là căn nguồn của Tự ngã; tự nhiên do đó có giá trị thiêng liêng tự thân, phải được  tôn trọng. Nhiều thế kỉ trước đây, một giáo phái vì thế còn cho rằng loài người cũng chỉ có giá trị ngang hàng với cỏ cây do phải sống nhờ vào các giống loài khác. Để ngăn chận việc một lãnh chúa đốn cây trong khu rừng của họ, hàng trăm tín đồ giáo phái này đã chịu chết, đưa cổ hứng lấy búa rìu thay cho cây rừng, khiến ông này kinh sợ quá phải kéo quân về!

      Có tính sinh thái, các tôn giáo đông phương có thể có những việc làm bảo vệ tự nhiên rất ... tự nhiên, với nhiều lợi ích mà cả người tôn giáo đông phương lẫn nhà khoa học đều không ngờ, điển hình là trường hợp chùa Phai Lom ở ngoại ô Bangkok, Thái lan. Từ bao đời qua, Phai Lom vẫn là chỗ mà hàng chục ngàn khách thập phương hàng năm kéo về lưu trú và sinh con đẻ cái trong suốt những tháng mùa đông và mùa xuân. Khách là một giống cò, và trong và sau thời gian chúng lưu ngụ thì các mái và khuôn viên chùa bị phủ đầy phân chim cùng rác bẩn. Việc tiếp khách này chắc chắn không chỉ do giới điều bất tổn sinh, vì nếu chỉ như thế thì các tu sĩ chỉ việc đuổi các vị khách quí hóa kia đi nơi khác.

      Về sau, trong buổi đầu của ý thức sinh thái, các nhà sinh học mới biết là giống cò này sẽ không còn nếu không có chùa Phai Lom, và nếu chúng tuyệt chủng thì nông dân Thái ở các tỉnh quanh đó sẽ phải rãi rắc các hóa chất lên đồng ruộng để diệt trừ một giống ốc bưu chuyên ăn lúa và sinh sản rất nhanh. Giống ốc này là thực phẩm chính của giống cò kia. Các tu sĩ tất nhiên đã rất vui mừng khi được các chuyên gia cho biết rằng, tâm từ bi họ dành cho cầm thú đã giúp ích lương thực cho loài người trong một phạm vi địa lí rộng lớn, cũng như giúp tránh được sự làm ô nhiễm môi trường, tránh tạo ra một vấn đề sinh thái không cần thiết khi các nông dân đã không phải dùng đến thuốc hóa học!

      Ở tây phương và một số nước khác, các tôn giáo có ảnh hưởng đều ít nhiều có những đóng góp vào nỗ lực bảo vệ tự nhiên và gây dựng ý thức sinh thái. Bên cạnh sự cộng tác với nhau và với các tổ chức phi tôn giáo--cuộc gặp gỡ tại Assisi vào năm 1986 là khởi điểm cho một loạt các hoạt động sôi nổi ở cả bình diện địa phương, quốc gia lẫn quốc tế--, nhiều tôn giáo cũng có những chương trình, hoạt động riêng. Nổi bật nhất là hoạt động của đạo bụt và kitô giáo.

Như chùa Phai Lom (đã nhắc), một số tu viện khác của 'Lâm tuyền tông' (ở Thái cũng như ở tây phương) hầu như không phải làm gì khác mà cũng trở thành các trung tâm sinh thái. Mặc dù hiếm hoi nhưng trong thế giới đạo bụt cũng còn một vài ốc đảo chưa bị chìm ngập trong “làn gió dữ tây phương”, nơi con người vẫn sống hài hòa với chính mình, với tha nhân và với tự nhiên, nổi bật là Ladakh (theo đạo bụt tây tạng). [13]  Những tịnh độ ('thiên đường') về sinh thái và tâm lí này đang cố gắng hiện đại hóa theo cách thế ít bị thiệt hại nhất, với sự tiếp sức của các cá nhân và đoàn thể có lòng bên ngoài, và hoạt động sinh thái tích cực tất nhiên là một phần của nỗ lực này.

      Vấn đề của thế giới đạo bụt nhìn chung là chuyển từ sinh thái 'lánh dữ' sang sinh thái 'làm lành', tích cực hơn. (“Lánh dữ, làm lành” là lời Bụt trong kinh Pháp Cú .) Điều này có vẻ như dễ làm hơn là sự chuyển hướng trong quan hệ người & người! Một sử gia đã không dấu diếm sự ngạc nhiên, thán phục khi mô tả sự tích cực và đồng bộ trong các nỗ lực gây dựng ý thức sinh thái và bảo vệ môi trường của không chỉ các trung tâm đạo bụt ở Nhật và những 'vùng đất mới' âu, mĩ và úc châu, mà còn của nhiều chùa, viện nghèo phương tiện ở Ấn độ (chính yếu thuộc đạo bụt tây tạng), Thái lan và Tích lan.

      Trong tương quan này, có vai trò quan trọng là các phong trào, tổ chức liên tông phái và có tầm vóc thế giới như phong trào Đạo Bụt Nhập thế / Dấn thân' (mà Ths Nhất Hạnh là một trong những người góp phần khai sinh) hoặc tổ chức The Buddhist Perception of Nature (BPN; của người phật giáo tây tạng và nguyên thủy Thái lan). Như một trong các nỗ lực khẳng định sự có mặt của đạo bụt trong thời đại, Đạo Bụt Dấn thân đã sớm có thái độ phê phán sự thiếu hài hòa trong quan hệ người & tự nhiên trong đời sống hiện đại và do đó có những đáp ứng tích cực ngay khi vấn đề sinh thái được báo động (tất nhiên trừ các trường hợp gặp những khó khăn nội và ngoại tại chồng chất, như Nhất Hạnh ở Việt nam). BPN thì hình thành trong mục đích góp phần đối trị cuộc khủng hoảng sinh thái. Như các tác giả phật giáo khác, các hành giả-thông thái và chuyên gia phật tử thành viên của tổ chức này chú trọng đến việc tìm kiếm và làm nổi bật ý nghĩa sinh thái của giáo lí truyền thống để gây dựng ý thức sinh thái -- không chỉ cho tín đồ tại gia mà thôi.

      Sự kiện giới tu sĩ cũng là đối tượng của sự vận động là một vấn đề nữa của đạo bụt Chuyện có ý nghĩa tiêu biểu là, một sư Nhật bản làm chủ lễ cầu siêu cho 15.000 vong linh cá voi bị giết trong ba năm trước đó. Việc làm / nghi thức tôn giáo này hiển nhiên phản lại ý thức sinh thái vì nó có tác dụng trấn an ngư dân và như thế khuyến khích họ tiếp tục việc giết hại. Nó trở thành chuyện lớn do đạo bụt được các tổ chức bảo vệ môi trường, phong trào New Age và ngay cả các tập san và chuyên san khoa học, đề cập đến như đầy tinh thần sinh thái, như “đã thấy ánh sáng từ lâu”. Diệt trừ những ‘truyền thống đã trở thành ngu dốt’ này đúng là chuyện không đơn giản đối với một tôn giáo không giáo quyền.

      Nói với nhau, và với người ngoài, nhiều tác giả đạo bụt thường không chỉ giới hạn trong một, hai khái niệm 'quen thuộc' vốn tự chúng đã đủ cho thấy sắc thái và thông điệp sinh thái của tôn giáo mình, như ‘tâm từ bi’, ‘chúng sinh’, mà vận dụng đến sức mạnh của toàn thể các cứ điểm giáo lí nền tảng. [14]  Điểm làm các chuyên gia sử tôn giáo lưu ý đặc biệt là, không ít tác giả đạo bụt thường có hàm ý phê phán việc các tổ chức tư nhân và chính phủ đã chỉ biết trông cậy vào tiền tài và phương tiện khoa học kĩ thuật và chỉ nhắm vào việc sửa đổi ngoại giới (điều những các nhân, đoàn thể có xu hướng thiên trọng tự nhiên cũng đã 'vấp phải'). Lí luận thường thấy là, sự giải quyết vấn đề sinh thái không thể chỉ như thế, mà còn phải bắt đầu nơi mỗi người, bằng sự điều chỉnh nhận thức và hành xử --tức là 'tu' hiểu theo định nghĩa đạo bụt.

      Lời giải căn bản cho vấn đề sinh thái mà người đạo bụt đề nghị theo đó cũng là lời giải cho vấn đề, mà một chuyên gia đã viết trên một tạp chí khoa học [15]  là “... khoa học và triết học tây phương vẫn chưa đến gần một lời giải: Làm sao để sống còn trên một hành tinh bao gồm 10 tỉ điểm tham lam vô hạn.” (How can we survive on a planet of ten billion points of infinite greed?)

(còn tiếp)

Chú thích:

1           Trích dịch theo bản Đan văn (1982) của The Sane Society (1953), tr. 131.

2           Một giảng giải dễ đọc về quan hệ giữa 'phát triển' và vấn đề sinh thái được nhà sinh thái Lê Văn Tâm đưa ra trong 'Đạo Phật đối với Vấn đề Phát triển Lâu bền và Bảo vệ Môi trường', đăng lại trong Đạo Phật trong Thế kỷ Mới, tập I (Giao Điêm, Calif. 1996) tr. 249-72.

3           Nguyễn Vĩnh Để, 'Đạo đức Môi sinh lả gì?', tập san Triết, số 2, tháng 6/96, tr. 59-61.

4           Ian Bradley, God is Green, London 1990, tr. 74.

5           Science (1967), Vol. 155, No. 3767, tr. 1204-7.

6           John Black, The Dominion of Man: The Search for Ecological Responsibility, Eddinburg 1970.

7           G.F. Kaufman, 'A Problem for Theology: The Concept of Nature', Harvard Theological Review, số 65, 1972. Kết luận của Kaufman đúng ra chỉ là, kitô giáo không th kết hợp được với hiểu biết sinh thái hiện đại. Điều làm kết luận như thế trở thành sai với thực tế hiện nay là, ông đã hiểu khái niệm Thần như có nội dung cố định.

8           Các vấn đề triết học căn bản trong hai khái niệm Thần và linh hồn được trình bày rất minh bạch và đầy đủ trong Gunapala Dharmasiri, A Buddhist Critique of the Christian Concept of God, Golden Leaves, Antioch, Calif. 1988.

9           ‘Lí trí hiểu biết sự vật khách quan’ là ý niệm có lần được thấy trên tạp chí Thể Kỷ 21. Tác giả của ý niệm này muốn ngầm nói ‘lí trí hiểu biết sự vật chủ quan’, đó là thần học và triết học của tôn giáo ông theo, đã không có trách nhiệm như triết học và khoa học thông thường.

10          Trong cái nhìn phổ thông, biết đau đớn và nói chung có tri giác là khả năng của linh hồn. Trong thần học và triết học Kitô giáo, cái gì là dấu chỉ/khả năng của linh hồn (phi vật chất) đã thay đổi theo các hiểu biết khoa học về nội tâm, nhưng dường như chúng chưa có câu trả lời thoả đáng cho sự kiện là, ngày nay, khả năng tư duy và sự chọn lựa (về đạo đức vv.) đã được khoa học nhận biết như các tiến trình tự nhiên của não bộ, và một số khả năng ‘của linh hồn’ cũng thấy có nơi chim bồ câu, khỉ tinh tinh vv.

11          Kể theo Tim Jensen trong một nghiên cứu được công bố trong CHAOS, chuyên san sử tôn giáo Đan mạch-Na uy, số 14 (1990), tr. 46. Đa số các trường hợp không được ghi chú xuất xứ dưới đây cũng được dựa vào công trình này.

12          Từ một cái nhìn nhân bản, định nghĩa kitô giáo về ‘thánh’ khá hạn hẹp so với tôn giáo khác. Không lưu ý điểm này, nhiều người công giáo cũng như không công giáo dễ ngộ nhận trước các sự kiện nhiều thánh công giáo không có lòng thương phổ biến (đã nguyền rũa độc địa dân thệ phản trong thời Cải cách Tôn giáo vv.) cũng như có thể là những kẻ tệ hại trong mắt người có tinh thần dân tộc ở các nước cựu thuộc địa.  

13          Helena Norberg-Hodge, 'May a Hundred Plants Grow from one Seed: The Ecological Tradition of Ladakh meets the Future', trg. Martine Batchelor & Kerry Brown, Buddhism and Ecology (WWF, London 1992), tr. 41-54.

14        Như một trong nhiều ví dụ, xem Martine Batchelor & Kerry Brown, sđd.

15         New Scientist. 20/01 1993. 

Nguyễn K.   

Về trang Nghiên cứu & đối thoại tháng 3-2003

 

Home  |  Top Page | Về trang mục lục