Thái Kim Lan
Có thể nói công án thiền
học của Trần Nhân tông nằm gọn trong hai câu ngắn ngủi mà tôi đã dẫn
ra trong “Công án Trần Nhân Tông I.” nhân chuyến đi lên Yên tử ( xin xem
KhuongViet.com 2003, Tập Văn Phật học – Việt nam, Mỹ) :
Hai câu này nằm trong
“Bài giảng tại chùa Sùng nghiêm” :
Công án này chở trọn
tư tưởng chủ yếu của Trần Nhân Tông về vấn đề tri thức luận Phật
học như là chìa khóa để đạt giác ngộ chân lý tuyệt đối, cưú cánh
Niết bàn. Chúng ta biết rằng, sau khi nhập diệt, Đức Phật đã để lại
cho hậu thế không gì khác hơn làsự tin chắc vào ngọn đuốc của trí tuệ
qua chính thí dụ tuyệt hảo của ngài. Tư tưởng Phật học không dựa
vào một đấng Thượng đế để được mặc khải chân lý mà dựa vào
trí tuệ của con người để giác ngộ chân lý. Kẻ truyền thừa của Đức
Phật có trong tay không gì khác hơn là chính tri thức mà con người thâu lượm
được trong quá trình đi tìm chân lý giải thoát. Bậc thang thứ nhất để chuyển Pháp
luân là bậc thang chánh kiến. Do đấy có thể nói lịch sử của triết học
Phật giáo là lịch sử tri thức luận Phật học dù đó là tiểu thừa hay
đại thừa Phật giáo.
Bài viết sẽ không đặt
vấn đề đánh giá một Trần Nhân Tông lừng lẫy trong lịch sử Việt
Nam, mà chỉ xét đến người sáng lập ra Thiền Tông Việt Nam đã nói gì
với chúng ta với tư cách của một người Phật tử Việt nam trong việc
chuyển đạt giáo lý của Đức Phật, và từ đó tìm hiểu ý nghiã tinh yếu
của Thiền tông Việt nam.
Bài viết này cũng không
đề cập đến những tham khảo về TNT vàThiền học Việt nam đã được
các vị cao tăng cũng như các thức giả
cao kiến uyên bác đã truyền giảng,
nghiên cứu mà chỉ tập trung - như một cách quán tưởng - vào công án
nói trên. Nói quán tuởng có nghiã là đi tìm chiều sâu, chứ không phải
chiều rộng của vấn đề, đồng thời cũng có nghiã là vừa tìm vừa ứng
dụng, vừa phân tích vừa tổng hợp – một phương pháp tri thức luận nhất
quán của triết lý Phật giáo.
Triển khai công án :
Với hai câu ngắn gọn
nói trên, có thể nói trọng tâm bài giảng của Trần Nhân Tông ở chùa
Sùng Nghiêm đả động đến 3 vấn đề then chốt của tư tưởng Phật giáo
trên hai lãnh vực :
1.
Làm thế
nào để đạt được chân lý (câu hỏi “Thế nào là Phật ?”) – mà đó
là chân lý giải thoát –
2.
và
chân lý này được truyền đạt như thế nào cho người khác để người
ấy có thể lý hội được trọn vẹn (vế đầu của câu trả lời “HIỂU
theo lối trước”)
Hai khiá cạnh này thuộc
vào lãnh vực tri thức luận và phương pháp luận : Học và hiểu, hay TRI
THỨC. Tạm gọi ở đây TRI THỨC LUẬN TRẦN NHÂN TÔNG
3.
Điều
kiện cần và đủ cho sự thực hành chân lý giải thoát là gì ?
Câu hỏi này thuộc vào
lãnh vực thực hành : Đạo đức học hay HÀNH ĐẠO hay ĐẠO ĐỨC HỌC TRẦN
NHÂN TÔNG.
Trong lúc 1. và 2. nằm
trong câu trả lời thứ nhất “Hiểu theo lối trước lại chẳng phải”,
vấn đề thứ 3. liên quan đến câu trả lời “Mỗi lần nêu ra một lần
mới”
Ba khía cạnh này bao gồm
câu hỏi thông suốt cả lịch sử triết học từ đông sang tây, từ khi tiếng
nói, ngôn ngữ được dùng để làm phương tiện truyền đạt : Làm thế
nào TRI (lý thuyết) HÀNH (thực tế) hợp nhất ?Hay nói cách khác : Có thể
có một tri thức toàn hảo mà khi con người nắm vững tri thức ấy thì sự
thực hành toàn hảo trực tiếp xảy ra không cần có một mệnh lệnh bên
ngoài sai khiến ? Đạo Phật trả lời CÓ với viễn tượng của một tri
thức gọi là LIỄU TRI hay tri thức Bồ đề phân biệt với tri thức thông
thường, và tri thức này – Kant sẽ gọi đó là tri thức khoa học theo
nghiã hẹp là tri thức đúng thực, xác thực – chính là sự giác ngộ
chân lý xảy ra đồng thời với sự giải phóng khỏi khổ đau, sinh tử,
thực chứng niết bàn. Muốn đạt được TRI – HÀNH hợp nhất này Thiền
sinh cần phải triển khai trí tuệ của mình như thế nào ? Đó là câu hỏi
then chốt của tri thức luận PH Trần Nhân Tông.
Tri thức luận PH Trần Nhân Tông : Nằm trong truyền
thống tư tưởng Phật học của thế kỷ 13, 14 Trần Nhân Tông chắc chắn
đã quán triệt tứ diệu đế, lý thuyết duyên khởi, và lý thuyết giải
thoát bát chánh đạo, theo đó tri thức toàn diện đúng đắn hay chánh kiến
(chính có nghĩa là trung đạo, chứ không phải theo nghiã chánh tà ) là bậc
thang thứ nhất để đạt đến chân lý giải thoát. Tam Bảo Phật Pháp Tăng
là đối tượng tu học của người Phật tử tìm hiểu giáo lý rốt ráo
để thực hành giáo lý. Do đấy bài giảng của TNT có đối tượng là tri
thức Phật học. Đối tượng này
được khảo sát từ hai góc độ : Học Phật Pháp Tăng và Hiểu Phật
Pháp Tăng. Học như thế nào và hiểu như thế nào, đó là mục tiêu của
bài giảng.
a. Điều kiện căn bản
trong tri thức luận TNT:
Bài giảng chùa Sùng
Nghiêm được bắt đầu bằng câu :
Mới nghe qua tưởng như
hai câu thơ vu vơ không ăn nhập gì với buổi giảng, nhưng thật sự nó
làm nền tảng tinh thần cho cả buổi giảng. Hai câu thơ này thuộc vào phạm
trù ĐỊNH trong bát chánh đạo và là cấp bực thứ sáu : chánh tinh tấn.
Ba vạn sáu nghìn ngày là ba vạn sáu nghìn cái vô thường tầm thường, có
thể làm cho con người vất vơ trong nỗi bi quan, yếm thế, học Phật là
để biến từng phút từng giây“ tầm thường xuân luống qua” ấy thành
những giây phút thường hằng trong sáng qúi giá có ý nghiã cho cuộc đời.
Thái độ, tư thế tĩnh thức, miệt mài trì chí là điều kiện cho chánh
định và chánh tuệ đồng thời là điều kiện đồng nhất tính của tâm
thức xuyên suốt quá trình tri thức như ánh sáng chiếu rọi vô minh, hé mở
chân trời của chân lý. Đức Phật dạy : “Người có định tâm nhận thức
sự việc như nó là”
Trong ba phạm trù lớn của
bát chánh đạo Giới – Định – Tuệ, Định là ý thức hội nhập của
tất cả 8 cấp, là đòn gánh chở giới và tuệ thành một thể nhất
quán, chính thể nhất quán này là điều kiện vượt nhị nguyên của tri
thức Phật học, trong lúc Giới và Tuệ có thể còn nằm trên giới hạn của
ngôn ngữ.
Câu thơ rơi vào tâm của
thiền sinh như một giọt nước rơi vào bể chứa nước mưa, âm vang và dư
ba của nó có tác dụng như một tiếng chuông ngân thẩm thấu vào ý thức
, tự nhiên như nhiên, không gượng ép bắt buộc. Đó là tư thế của Thiền
học, dẫn Tâm trở về với Định như khơi một mạch nước đang tắt nghẽn
vì rong rêu, để chuẩn bị cho buổi học cam go hóc hiểm về thể tính của
tri thức.
- Phát tâm như thế là
điều kiện tiên quyết đề nhận thức đúng đắn sự việc. Những tôn
chỉ kế thừa đức Phật đều tìm cách diễn giải ý niệm “vô ngã”
trong quá trình phát tâm nhận thức vì tâm là chủ thể (vô ngã) tri thức. Đạt Lai Lạt Ma của thế kỷ 20 và 21 thường
diễn tả ý niệm này bằng “dòng chảy ý thức” để nhấn mạnh tính
cách sống động của tâm vô ngã.
Trần Nhân Tông của thế
kỷ 13 đã lấy ý niệm “muà xuân”
để chỉ tâm thức nhận thức trong buổi giảng cho Thiền sinh. Ta có thể
duyệt lại cách diễn tả “tâm thức vô ngã” của những tôn chỉ Thiền
học trước đó để thấy sự khác biệt trong quan điểm nhìn, hiểu và xử
dụng khái niệm “thức” của tri thức
luận Phật học TNT.
Trong lúc Thiền học Bắc tông với Thần Tú quan niệm rằng Tâm như “minh cảnh đài”, như một tấm gương sáng, thường bị bụi (của dục vọng hờn ghét và ảo tưởng) phủ lấp. Kẻ học đạo do thế cần phải luôn luôn tinh tấn cố gắng phủi lớp bụi làm mờ tấm gương để thấy được sự vật cũng như tri kiến chân thật xuất hiện rõ rệt toàn diện trong tâm thức. Quan điểm này nhìn tâm trong một trạng thái tĩnh tương tự như lý thuyết “in lại” (Abbildtheorie) ngây thơ của trường phái hiện thực Âu châu, trong lúc ý thức là một giòng chảy không ngừng, linh động và sống động, nếu đóng khung nó như một tấm gương, hành giả sẽ không thấy được diệu dụng của tâm thức trên đường đi tìm chân lý và đạt được chân lý và thường khởi lên khuynh hướng “chấp” như một trở ngại cho tri thức toàn diện.
Với khái niệm “vô niệm”
và sự phủ định quan điểm của Thần Tú qua hai câu khởi thủy sáng lập
Thiền phái Nam tông “Bồ đề bổn vô thọ, minh cảnh diệc phi đài, bản
lai vô nhất vật, hà xứ nhạ trần ai.” (Bồ đề vốn không cây, gương
sáng cũng không đài, xưa nay không một vật, đâu chỗ nhuốm trần ai) Lục
tổ Huệ Năng (638-713) đã khơi lại mạch chảy của tâm trong quan điểm của
Đại thừa Lăng Nghiêm và theo đúng yếu tính lời dạy của Đức Phật :
chủ thể khách thể đều vô ngã vô thường và như Fa Yen đã diễn giải Huệ Năng : “vạn
pháp thảy đều là tâm”.
Trong buổi giảng tại chùa Sùng Nghiêm, Trần Nhân Tông đã
xử dụng ý niệm
“ Thức” theo quan điểm
của Huệ Năng, để dẫn Tâm của hành giả chuẩn bị “chánh kiến” :
thay vì dùng khái niệm “hữu” (minh cảnh đài) trong trạng thái đóng
khung và “vô” (bổn vô thọ, diệc phi đài) trong tạng thái vô niệm có
thể khó hiểu hay không hợp với căn cơ của Thiền sinh, TNT dùng ý niệm
“xuân” để chỉ Thức, hay Tâm để nhấn mạnh tính chất sống động vô
ngã của tâm. Muà xuân là một giòng chảy ý thức tràn đầy, khởi đầu
cho sự sống và sáng tạo, không phân biệt sắc không, không đối đãi, như
một mạch chảy không ngừng của vạn vật và nhân sinh. Dùng ý niệm mùa
xuân để chỉ thể tính toàn diện của Tâm trong nỗi thức tĩnh bừng sáng,
có thể nói TNT đã nắm được yếu tính sáng tạo của Thức không thua, nếu
không nói là thần tình hơn những Thiền sư đi trước.
Tinh tấn đừng để hoá
ra tầm thường, mùa xuân vũ trụ và nhân loại ấy !
b. Phương pháp luận :
Chuẩn bị tâm thức
không phân biệt của Thiền sinh như thế để khởi đầu buổi giảng, cho
thấy Trần Nhân Tông chú trọng đến một phương pháp luận nhằm truyền
đạt tri thức toàn diện nhất quán. Tri thức này không chỉ nằm trên
bình diện trí thức đối đãi mà là một tri thức bao quát vượt giới hạn
tư tưởng (Denken, thinking)) và ngôn ngữ (Sprache,
language) để bắt kịp thể tính đồng nhất của tri thức và đối tượng
tri thức.
Chìa khoá để nắm được
tri thức toàn diện ấy nằm ở đâu ?
Trả lời ba câu hỏi về
: Phật Pháp Tăng là gì, cả ba lần TNT đều nói :
“Hiểu theo lối trước
lại chẳng phải”.
Hãy thử bóc từng lớp
câu trả lời này :
1b : Tiền đề :
Những vị tăng sinh đặt
câu hỏi này có thể có 3 loại người :
- đối với người sơ
học : người ấy chờ đợi một lời dạy có nội dung đầy ắp về Phật
như lịch sử Đức Phật và 32 tướng tốt của Phật, những lời dạy, 3
tạng Kinh, Đại tạng kinh,…
- những người đã
nghiên cứu ít nhiều, đã “học” không ít Phật Pháp Tăng trong ba vạn sáu
nghìn pháp môn được truyền bá.
- những người đã thấu
triệt, “hiểu” hết giáo lý Phật nhưng muốn nắm yếu tính cuối cùng
của giáo lý ấy.
Cả 3 loại Thiền sinh
đều muốn biết “Phật là gì” hay
nói cách khác đi muốn biết yếu tính của CHÂN NHƯ tuyệt đối qua sự tu
học về Phật Pháp Tăng.
2b : Đối tượng
3b :
4b : Phủ định “chẳng
phải” hay “Phi” :
Đứng trước một truyền
thống tư tưởng Phật học như thế, Trần Nhân Tông lấy quan điểm nào
để giảng “Phật” cho tất cả ba
hạng người trên có thể hiểu được một cách tuyệt đối thực thể
“Phật” trọn vẹn nhất ?
Thoạt tiên tưởng như
chẳng có gì đặc biệt trong câu trả lời này ngoài ý nghĩa phủ định tất
cả những tri thức huân tập được của người hỏi, như một cuộc cách
mạng ! Thiền sinh đã từng được thao luyện với tư tưởng phản nghịch,
vô nghiã, lạc đề mà các Thiền sư thường gài bẫy cho chính người tu học
như một trắc nghiệm tri thức như thế. Phải chăng ở đây Trần Nhân
Tông lại theo những điển hình cũ để phát biểu câu trả lời này ?
Câu tiêu biểu của phủ
định toàn diện của phái Không luận của Long Thọ Bồ tát thường được
nhắc đến như một kết luận tư tưởng về tánh Không : “Trong 49 năm giảng
Pháp, Đức Phật đã KHÔNG NÓI một lời nào !” (viêt lớn của người viết).
Bồ Đề Đạt Ma đã trả lời câu hỏi của Lương Vũ Đế “ai là người
đứng trước mặt ta” bằng “Không biết !”.
Thiền sư Triều Châu
(926-993) của Thiền học Trung hoa nổi tiếng với công án MU (VÔ) đã là nền
tảng cho Thiền học Nhật Bản : “Hỏi : con chó có Phật tánh hay không ?”
Triều Châu đã trả lời : “VÔ !” như một tiếng sấm.
Không định nghiã,
không giải thích, không tranh luận, Thiền sinh mang trong Tâm một chữ “vô”
như thế suốt cả đời người, trăn trở qua mấy thế kỷ, đã trở
thành một thứ “kinh lòng” hằng đọc.
Nhưng vấn đề của Thiền
học là không được “mang” chữ ấy trên vai như một gánh nặng, dù nó
chỉ là “không”. Nếu không thì “KHÔNG” sẽ là một cản trở cho
giác ngộ.
Trước khi tìm hiểu phương
pháp phủ định của Trần Nhân Tông trong “chẳng phải” có lẻ cần duyệt
qua sơ lược về ý niệm “không” qua ba ví dụ điển hình vừa nêu ra
ở trên.
5b - không nói, không biết,
không nghĩ và “VÔ” :
Triển khai lời dạy của
Đức Phật về ý niệm Sunyata (rỗng không) trong ý nghĩa nhận thức sự vật
như thật trong thể tính “không bản thể” hay “vô ngã” các thiền sư đã xử dụng sự phủ định như một
“đà” giải phóng mọi chấp ngã, trước hết là trên bình diện ngôn ngữ
(không nói, Long Thọ , không biết, Bồ Đề Đạt ma) và không tư duy (Huệ Năng) đồng thời thực hiện sự
phủ định tuyệt đối trên bình diện thể tính (Eⴲe, Sein, Existence) như
là âm “VÔ” (Triều Châu) mênh mông. Sự phủ định này thoạt tiên thường
dẫn đến ngộ nhận cho rằng lý thuyết tính Không hàm chứa khái niệm hư
vô tiêu cực, không những trong triết học mà còn trong quan niệm thông thường.
Hiện nay những ngộ nhận như thế đã được giải hoặc từ góc độ
nghiên cứu tri thức luận và hữu thể luận dựa vào những khảo sát ngữ
nghĩa học cũng như cấu trúc ngữ cú văn phạm và mệnh đề học của những
kinh điển đại thừa.
Trong ngôn ngữ Phật giáo nói riêng hay
ngôn ngữ thông thường nói chung, ta có 3 từ diễn tả sự phủ định : “vô” (như
vô vi, vô ngã, vô niệm, vô thường)), “bất” ( như “bất sanh bất
diệc bất cấu bất tịnh” trong Bát nhã ba la mật kinh) và “phi” (diệc
phi đài, “thân lớn phi thân lớn mới thật là thân lớn”, kinh Kim Cương)
cùng với “yết đế” (băng qua, trong Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh)).
Trong lúc “vô” hay “bất” thường diễn tả một trạng thái đối ngược
với trạng thái hay sự vật hiện hữu, và như thế thuộc bình diện tĩnh,
“phi” và “yết đế” diễn tả động tác phủ định trong tích cách
linh hoạt của Tâm không dừng lại nơi một điểm nào (vô trú) để chấp
trước có thể phát sanh và bị đóng cứng.
Trong quyển “Kinh Kim Cương”
TN Trí Quang nhận xét về chữ “phi” như sau :
…“phát tâm, trú tâm
và hàng tâm là vô trú bát nhã, được diễn đạt bằng chữ Phi.
Sánh với chữ Không của
toàn bộ Bát nhã, chữ Vượt qua (yết đế) của Bát nhã tâm kinh, thì chữ
Phi của kinh Kim Cương hoạt bát hơn nhiều lắm.
Chữ Phi được thực hành
bằng luận chứng sơ khởi là bài chỉnh cú cuối cùng của Kim cương, quán
sát các pháp hữu vi như mộng ảo bào ảnh. Nhưng chữ phi cũng có thể thực
hành từ sơ khởi đến chung cục theo phong cách Thiền tông.
Theo phong cách ấy thì
thấy gì cũng phi cả. Nhất là phi cả cái Phi. Phi thì không vướng mắc vào
đâu cả, nhất là vướng mắc vào cuồng phóng, phóng khí, tự nhiên,
nhác, nhát, thoái chuyển, lệch hướng. Phi là làm cho tâm trí và tâm hồn
rỗng không như không gian mà phong phú như hoa lá. Mình với cuộc đời phi
tức mà cũng phi lý, siêu nhiên cũng như tục lụy đều không vướng mắc”
(Kinh Kim cương, Trí Quang dịch, bản Mai Lan Lệ Ấn
Chính thể cách của chữ
Phi như một sức mạnh giải phóng mọi vướng mắc chấp trước, hay nói khác hơn , như hành trạng phát tâm giải phóng vô minh,
mà Trần Nhân Tông đã lấy làm phương pháp tri thức luận trong bài giảng
tại Sùng Nghiêm. Nhưng Trần Nhân Tông sẽ không là Điều Ngự Giác hoàng
nếu phủ định “chẳng phải” tức Phi hoàn toàn là một sự lặp lại
của phương pháp đời trước, mặc dù chính sự lập lại này không phải
là một sự lặp lại, bởi chính tự nó là “PHI”, là “chẳng phải”
!
Trong tương quan với
phương pháp luận “lối trước”,
quá trình phủ định trong “hiểu theo lối trước lại chẳng phải” nên
được hiểu như là một bước nhảy gấp đôi : phủ định rốt ráo và VƯỢT.
6b. “Rốt ráo” để “vượt”
Để “hiểu“ Phật làgì
trước hết phải học rốt ráo tất cả lời dạy của Phật và những lý
thuyết về Phật từ trước đến nay, phải mở toang kho chữ của cả 8 vạn
bốn nghìn phẩm môn, học hết đọc hết đến không còn một chữ. Nhưng
tri thức con người nếu chỉ là kho chứa kiến thức cũng chẳng khác chi
con kiến bò trong chén, vẫn chỉ luẩn quẩn trong tháp ngà tư duy.
Đối với I. Kant tri thức
chỉ có ý nghĩa khi tri thức ấy bao hàm kinh nghiệm về thực tại ở
ngoài tư duy (transzendent) mà Kant gọi là tri thức tổng hợp. Mọi phạm
trù hay phán đóan tổng hợp tiên thiên chỉ có giá trị khách quan và phổ
quát trong khả thể áp dụng chúng vào đối tượng khách quan ngoại tại.
Khảo cứu những điều kiện khả thể của những phán đoán hay tri thức
tổng hợp này là công trình của “phê bình lý trí thuần túy” mà Kant
còn gọi là sự triển khai siêu việt (transzendentale Eroeterung, exposée
transzendentale). Đối với siêu hình học cổ điển “triển khai siêu việt”
này nêu lên giới hạn của những lý thuyết duy lý, duy nghiệm và duy thực
thô sơ cũng như duy nghiệm hoài nghi đang trở thành những con đường mòn
tư duy, không theo kịp với đà tiến của khoa học thời Kant. Không những
thế, khi khảo sát cơ cấu của tri thức và khả năng lĩnh hội của trí
tuệ, Kant khám phá tính chất nghịch lý (Antinomien) ngay chính trong những ý
tưởng (Ideen) siêu hình do lý trí suy diễn từ kinh nghiệm thực tại nhưng
lại lià xa thế giới thực tại. Siêu
hình học qua tiến trình siêu việt của phê bình chỉ có thể tồn tại xứng
đáng như là một khoa học siêu lý thuyết (Metatheorie) nhằm hiểu rõ cấu trúc, khả thể và giới hạn
của mọi thể loại tri thức để xây dựng một thể loại tư duy mới thích
hợp với thao thức chân lý của thời đại. Đặt vấn đề về những điều kiện có thể hình thành tri
thức siêu việt là đồng thời chuẩn bị hay phát triển sự khai phóng hay
sức “vượt” trong khả năng lý hội và phủ định của ý thức phê
bình. Siêu lý thuyết của Kant hay triết học siêu việt vì thế bao hàm tri
thức luận và phương pháp luận như điều kiện khả thể để huân tập
tri thức khách quan đúng thật trên quan điểm của ý thức siêu việt.
Trong một chừng mực tương
tự nào đó với công cuộc khảo sát của Kant trên bình diện tri thức luận,
- với tất cả dè dặt của ngưòi viết - Đức
Phật đã từ chối không trả lời những
câu hỏi thuộc lãnh vực siêu hình học, chính vì Phật thấu rõ giới hạn
của toàn diện ngôn ngữ diễn đạt tri thức khi chạm trán với ý niệm
tuyệt đối. Nhưng – và đây chính
là điểm nổi bật của bậc Giác ngộ sở tri cái nhìn nhất quán khác với
Kant - trong lúc “khai triển siêu việt”
của Kant vẫn còn nằm trong giới hạn của khẳng định bản thể và bản
ngã (Affirmation, Bejahung der Substanz und des Selbst), có nghiã là vẫn còn nằm
trong giới hạn của tư duy luận lý và từ đó ngăn cách nhị nguyên giữa tư duy (Denken, thinking) và thể tính
hiện hữu (Sein, Being)), giữa lý thuyết và thực hành càng bị đào sâu, Đức Phật đã khai thị
chánh kiến chân thật về vô ngã và vô thường, bởi vì chính phương pháp
nhìn sự vật theo yếu tính tính không này cho phép con người “rốt ráo”
phá vỡ sự đóng cứng của tri thức bên bờ của sắc tướng của :
A = A , để từ quán chiếu
siêu việt vượt ra ngoài giới hạn nội hàm của A nhận ra rằng :
A = – A hay phi A , từ đó thấy A trong sự
thể nhập nhất quán toàn diện của
A – A…A = A
( Phi A có nghiã là
không phải A (--A) và khác với A = B hay C…, ví dụ : Phật không phải Phật
và khác với Ma Vương = B. Theo đó muốn hiểu A toàn diện, cần phải biết
ngoại hàm của A như các lãnh vực tương quan với A (B) hay ở ngoài A (C),
từ đó kiện toàn tri thức tổng hợp, trong lúc A = A chỉ là một sự lặp
lại theo nguyên tắc luận lý đồng nhất, hầu như không ích lợi cho tri
thức tổng hợp ).
Thật sự câu trả lời
“Phật là gì” đã nằm sẵn trong kinh Kim Cương :
Theo đó “Phật là phi
Phật mới là Phật” sẽ là câu trả lời thích hợp với kinh điển của
lối trước. Nhưng đối với Trần Nhân Tông nếu “theo lối trước”
như thường hiểu đọc là một sự khai tử diệu dụng “PHI”, là đóng
khung PHI trong lồng kính của tư duy về “không” và cả toàn bộ nội
dung kinh điển về Phật, lời dạy của Phật và chính Đức Phật sẽ chỉ
là những lời tụng đọc thuộc lòng vô nghiã có thể cản trở giác ngộ
chân lý giải thoát.
Cho nên tuyên ngôn “hiểu
theo lối trước là chẳng phải” hay “Phật là Phi Phật mới là Phật”
cũng chẳng phải“ là một phương thức giải phóng không ngừng sức mạnh
siêu việt của PHI, và chính trong nhịp chuyển hướng này Như lai trong từng khoảnh khắc hiện tại xuất
hiện toàn diện như là CHÂN NHƯ không đối đãi.
Phương thức giải phóng
siêu việt này đã được Chi tsang diễn tả trong sơ đồ về hai chân lý
trên ba tầng bình diện cho thấy trí tuệ siêu việt là một tĩnh thức không
ngừng trong sự hội nhập thể tính tuyệt đối ngay chính trong tương quan đối đãi nhị nguyên :
Chân lý tương đối
Chân lý tuyệt đối
1. A
- A
2.
A v –A
-
(A v –A)
3.
(A v – A) v (- (A v – A))
- ((A v-A) v (- A v- A))
(theo The Buđhist teaching
of Totality cua Garma C. C. Chang, tr. 154)
Sự phủ định có thể
tiếp tục trong tính linh hoạt của PHI đến vô cùng như một mũi tên sáng
xuyên suốt hai cực chân lý phá tan mọi vọng tưởng và chấp trước, bao
lâu ngôn ngữ con người còn nằm trong cơ cấu nhị nguyên.
Có thể nói Trần Nhân
Tông đã nắm được và triển khai một cách ưu việt yếu tính của lời
dạy Đức Phật và của Thiền học trong sự linh hoạt hoá diệu dụng của
phương pháp tri thức luận bằng biện chứng siêu việt của “chẳng phải”,
phát triển tâm thức sẵn sàng “vượt”, rời bỏ lãnh vực tư duy lặp
lại khô cứng – mà đó là nguồn gốc của sự trói buộc, chấp trước,
giáo điều, để thực hiện sự đồng nhất CHÂN NHƯ hay thực chứng giải
thoát, hay nói cách khác hành giả hội tụ đủ điều kiện phát tâm rời
bỏ giáo điều (dù bản chất của giáo điều ấy là không giáo điều) để
bước vào hành đạo.
c. Nhảy hay là rơi ? Khả
thể Tri Hành hợp nhất
Tuy nhiên, vượt tri để
đạt hành chưa có nghiã là hành, quá trình phủ định có khả năng dẫn dắt
đến bờ giới hạn của tư duy, mà thời thượng triết học hiện sinh tây
phương ở Việt nam đã gọi bóng bẩy là bên bờ “hố thẳm của tư tưởng”.
Chính ở bên vực thẳm ấy câu hỏi khẩn thiết được đặt ra là động
cơ nào làm cho ta quyết định hành động mà không cần đến thẩm quyền
mệnh lệnh của một đấng siêu việt hay của một thế lực ngoại tại ?
Nhảy hay rơi ? Vượt qua hay chấp nhận hư vô tuyệt đối ? Vấn nạn này
đã được minh họa trong văn chương Thiền học bằng hình ảnh của một
người đang chạy đến khúc cuối của một cành cây, sau lưng bị cọp đuổi,
phiá dưới là vực thẳm. Người ấy sẽ hành xử thế nào ?
Thử xét những trường
hợp trả lời, có 5 thái độ giả thuyết :
Và trường hợp thứ 6
của thiền sư Triều Châu (926-993,
Trung hoa) : đội dép trên đầu đi ra khỏi phòng thiền như một hành động
chấm dứt mọi tranh luận về lý thuyết quyết định hành động, diễn tả
rằng công án vực thẳm cũng chỉ là một công án nói lên bằng ngôn từ,
mỗi bàn cải là một giây phí phạm sự thể nhập hành động. Hành động
như thế có thể xem là một phủ định rốt ráo ngôn ngữ, là VÔ hay PHI,
và là sự diễn đạt thể nghiệm tri thức nhập thế.
Trong lúc 5 thái độ trên
là những trả lời giả định nội tại đáp ứng hoàn cảnh cụ thể, - có thể xem như là
lý thuyết hành động,- thái độ thứ sáu của Triều Châu đặt vấn đề
mọi lý thuyết hành động là một nghịch lý với hành động, đôi khi lại
ngăn cản hành động, có thể xem như một siêu lý thuyết về lý thuyết
hành động (Metatheorie der Entscheidungstheorie). Từ đó có thể nói nổ lực
của các thiền sư đều nằm trong phương pháp giúp thiền sinh lý hội được
tính nghịch lý ấy bằng những câu vô nghiã hay mâu thuẫn như trường hợp : “hỏi : chân lý là gì ?
đáp : hàng rào chung quanh hố xí !” để chấm dứt lý luận, tạo một bước
nhảy vào hành động. Như thế vô nghiã, nghịch lý, những trường hợp vi
phạm qui tắc luận lý, những luật cấm trong ngôn ngữ lại được xử dụng
với một chức vụ đa diện : vừa gây ý thức về giới hạn của ngôn ngữ,
vừa “đẩy” ý thức chuyển hướng vượt bờ giới hạn lý thuyết,
ngôn ngữ hầu thể nhập hành động hoàn thành giác ngộ và, nhất là cái
nhìn “vượt lên trên” (siêu việt) rằng : ngôn ngữ giới hạn nhưng con
người không có phương tiện nào khác hơn để truyền đạt ngoài ngôn ngữ
hay ký hiệu, ngay cả sự im lặng với nụ cười của Đức Phật hay tông
chỉ truyền tâm nhập mật, do đấy sự vận dụng ngôn ngữ hoàn toàn nằm
trong tay con người biết chọn phương tiện vượt mê đến bờ giác ngộ
và giải thoát. Từ nhận định rằng tri thức luận và đạo đức học Phật
học đặt nền tảng trên tính KHÔNG (vô), và chính sự thấu triệt tính
KHÔNG trên phương diện trí thức là nhịp cầu chuyển nghiệp làm lành, thực
hiện hạnh Bồ tát, ta có thể hiểu được sự khác biệt của nhân sinh
quan này với quan niệm tây phương cần có sự can thiệp của Thượng đế
để biện minh cho hành động đạo đức.
Từ đó có thể nói phương
pháp luận siêu việt “chẳng phải” của Trần Nhân Tông không ngoài mục
đích “chuyển luân” và chính ở điểm này Điều Ngự Giác Hoàng đã
xây dựng nét độc đáo sáng tạo của Thiền tông Việt Nam trên bình diện
đạo đức học với.
d. “Mỗi lần nêu ra một
lần mới !” khi trả lời câu hỏi
“Dùng công án cũ để làm gì ?”
Hãy thử tìm hiểu chữ
“mới”:
Mới so với cũ
Mới khác với cũ
Mới là không cũ
Mới là biến đổi cái cũ thành mới
Mới là mới
d1.
d2. Mới là mới
Câu hỏi trực tiếp là
phải chăng với chữ “mới” Thiền sinh có thể tiến xa hơn hay vẫn còn
khắc khoải với chữ PHI trong ý nghiã tiêu cực của nó? “Mới” tự thân là một thuộc từ khó
định nghiã rõ ràng. “Mới” chỉ hiểu được trong tương quan với cái
cũ. Ta chỉ có thể biết được một cái gì là mới khi so sánh với cái cũ,
hoặc bằng tri giác (perception) trực tiếp hay bằng sự miêu tả
(description) so sánh cái đã biết và cái chưa biết. Một hiện tượng “Mới”
tự nó không thể diễn tả được, bởi vì khi diễn tả, nó đã trở
thành cũ đi một phần nào. “Mới” có chăng chỉ là một khoảnh khắc cụ
thể hiện tại của ý thức sủi lên trong dòng chảy của tâm thức, chỉ
cảm nhận mà không có thể diễn tả được bằng ngôn ngữ, vì lẽ mỗi
sát na trong thể nghiệm nội tại đều mới ! “Mới” tự thân không đứng
vững nếu không có những điều tham chiếu là chuỗi đi trước để lập
ngôn, nhưng nó không phải là sự lặp lại cái cũ hay bắt chước rập mẫu
những cái khác. Mới có thể nói là khoảnh khắc hiện thực sống động
vượt khỏi ngôn ngữ đóng khung !
Trên bình diện thể
tính “Mới” là cái gì thuộc tương lai hơn là hiện tại, bởi lẽ trong
tương quan với cũ, Mới sẽ không còn là MỚi mà chỉ là mới hơn ! Mới
chỉ thực sự là MỚi vì khác với cũ, không là cũ vì trong mới đã có sức
biến đổi (Phi), mới là một cái gì ở trong viễn tượng sắp hình
thành, sắp được tạo tác.
Do đấy có thể nói rằng
câu trả lời của Trần Nhân Tông “mỗi lần nêu ra một lần mới” nhằm
nêu rõ bước chuyển của Tri thức (cũ) sang Hành động hay nói cách khác với
sự lập ngôn “mỗi lần mới”, Trần Nhân Tông khai mở một viễn tượng
hành đạo cho Thiền sinh trong một thể cách độc đáo.
d3. “Mỗi lần mới”
là mỗi lần sáng tạo như điều kiện hành Thiền của Trần Nhân Tông để
chuyển nghiệp :
Trong khi trên bình diện
lý trí thuần túy, tri thức của con
người theo I. Kant là một tri thức giới hạn do tính bị động của cảm
giác tính tùy thuộc đối tượng khách quan ngoại tại, thì trên bình diện
thực tiễn hay đạo đức học, lý trí thực tiễn nắm trọn vai trò của
một tác nhân có thể sáng tạo đối tượng thực hành đạo đức của mình.
Điều kiện để cho một hành động được xem là đạo đức trước hết
là sự tự chủ độc lập không bị một quyền uy ngoại tại sai khiến
(Autonomie), ý chí tự do (freier Wille, volonté libre) và tự do (Freiheit,
liberté) của chủ thể hành động. Tri và Hành theo I. Kant là hai lãnh vực
hoàn toàn khác nhau trên bình diện thể tính học (Ontologie), theo đó đối
tượng của tri thức luận bao gồm tất cả những mệnh đề tổng hợp tiên thiên và thường nghiệm có tính
cách diễn tả, nêu ra, trong lúc ấy đối tượng của đạo đức học gồm
những qui luật đạo đức học dưới hình thức “mệnh lệnh” mà Kant gọi
là “mệnh lệnh phạm trù” (kategorischer Imperativ). Mệnh lệnh đạo đức
học gồm những mệnh đề khuyên (hay sai bảo) nên làm cái này tránh cái
kia.
Vấn nạn ở đây là :
động cơ nào thực sự có thể thúc đẩy con người thực hành một mệnh
lệnh ? Tự chủ và tự do ý chí ? Hay là cặp mắt trên cao của Thượng đế
? Lúng túng của Kant nằm chính trong câu trả lời của ông khi ông viện dẫn
“kiện tính của lý trí là thiện” (Faktum der Vernunft). Câu trả lời này
chẳng khác chi của Mạnh Tử, và ta biết rằng, “nhân chi sơ tính bản
thiện” của Mạnh tử vưà thiết lập
là đã đụng độ với “nhân chi sơ tính bản ác” của Tuân tử , rồi
Cáo tử, Mặc tử v.v.
Đức Phật đã không
nhìn vấn đề đạo đức như một mệnh lệnh độc lập với tri thức,
tri thức nhân quả cũng là tri thức đạo đức học, bởi vì yếu tính đạo
đức học Phật giáo không nằm trong sự phán xử tính thiện và ác mà nằm
trong khả năng giác ngộ thoát khổ. Khổ và bệnh không nằm trong phạm
trù thiện ác theo ý niệm tây phương. Đạo đức học Phật giáo không lấy
sự phân biệt thiện ác làm tiêu chuẩn mà lấy sự an lành và bệnh khổ
làm tiêu chuẩn hành động và từ đó trung lập hoá ý niệm phán xét hành
động, cũng từ đó không thể có một vị quan toà quyền lực tối cao
phán xử. Ý niệm chuyển nghiệp là một ý niệm thuộc lãnh vực của con
người. Chính con người là tác nhân.
Trên đây ta đã thấy
toàn thể tri thức luận Phật học (và không những của Phật học mà của
triết học nói chung) đều nhằm mục đích chuyển tri sang hành bằng cách
triển khai toàn diện tính không để phát tâm bồ đề.
Theo Trần Nhân Tông, điều
kiện để phát tâm Bồ đề trước hết là khả năng chuyển cũ thành mới.
Có
thể nói mệnh lệnh đạo đức học của Trần Nhân Tông – nêú ta có thể
dùng ngôn ngữ khác hơn ngôn ngữ Phật học
như thế -, làm căn bản cho hành trạng
đạo đức là “mỗi lần mới” hay “Hãy mới”. Hãy mới trong một
tâm thức sáng tạo và tĩnh thức không ngừng, “Mới” là ý niệm sống
động của sự biến chuyển. Trong ý niệm “mới” Trần Nhân Tông diễn
tả cái nhìn quán triệt của Đức Phật về thể tính của vũ trụ là biến
dịch (Sein als Werden, being - become) bằng một chiếu kiến ngũ uẩn sáng tạo
linh động : con người không thể sáng tạo trên nền xi măng đóng cứng của
một thực tại thể tính bất di bất dịch như Parmenides quan niệm (Sein = Sein, being = being)) tác phẩm (nghiệp)
của mình. Tác phẩm mới của con người chỉ có thể hình thành trong chất
chảy của tứ đại biến chuyển không ngừng, trong chất dẻo của đất sét
được nhào nặng, trong lồng lộng tự do của gió trời, trong khúc quành của
dòng sông và trong ánh hồng rực sáng của lửa cháy
“Mỗi lần mới” của
Trần Nhân Tông do đó không định hình một hành trạng nhất định như ăn cơm, uống trà, gánh nước, bửa cũi
…nhưng bao hàm một sức đẩy tự nhiên, khai mở mạch trào tâm thức như
một mùa xuân mới cho “hoa khai kiến Phật”.
“Mỗi lần mới” như giòng suối xuân, tràn đầy sức sống sáng tạo
không ngừng, rộng mở và chẳng phải linh thiêng như Bồ đề Đạt ma đã
trả lời Lương Vũ Đế khi hỏi về đạo.
“Mỗi lần mới” là
cơ sở căn bản cho nền đạo đức học mà hành trạng là bước đi của
vị Bồ Tát thỏng tay vào chợ, thong dong, bỏ hết ham muốn chấp trước,
để chỉ còn hạnh nguyện từ bi :
làm cho vô lượng vô số chúng sinh vào niết bàn…mà không dấy lên một
ý tưởng ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả nào cả (Kinh Kim Cương, đã
dẫn, tr. 165)
Không phải là một lời
kết luận về công án Trần Nhần Tông :
800 năm sau đọc công
án Trần Nhân Tông, có gì “MỚI” trong công án cũ này cho một người
thao thức tìm hiểu Thiền học Việt nam đứng chung trong gia tài triết lý
Phật học ? Nổi bật nhất của công án này trước hết là cách lập
ngôn công án bằng tiếng Nôm : Thay chữ PHI bằng “chẳng phải”, thay “chuyển
nghiệp” bằng “mỗi lần mới” là diệu dụng độc đáo của một Trần
Nhân Tông tràn đầy ý thức dân tộc và tâm từ bi với chúng sinh Việt tộc
Qua đó hiểu được Trần Nhân Tông đang nói trong nhịp đập của trái tim
con người Việt nam. Xây dựng một tri thức luận và đạo đức học trên
đất Việt là phải ứng dụng đầy sáng tạo lời dạy của Đức Phật
trên thể cách hiện sinh của con người Việt nam. Từ cái nhìn thấu triệt
về suy tư và hành trạng của con người Việt nam trong mạch chảy năng động,
hoạt bát, dấn thân và tích cực, Trần Nhân Tông đã “nêu ra” “ý
xuân” để diễn giải ý niệm vô ngã, phương pháp “chẳng phải” biện
chứng và siêu việt linh hoạt trên đường tiến đến giác ngộ chân lý,
và “mỗi lần mới” như là mệnh lệnh đạo
đức đặc thù của triết lý thực tiễn Phật học trong tinh thần sáng tạo
không ngừng với một tri thức sâu sắc về truyền thống của nền văn hoá
đi trước. Trần Nhân Tông đã là một ví dụ tuyệt hảo cho tôn chỉ Thiền
học Việt nam : “Dựng cầu đò, dồi chiền tháp,
Việt nam trong thế kỷ
14 với “ Trần Nhân Tông đó, có thể
ngẩng mặt nhìn sang Bắc để nói “Ta cũng như người”, để hướng về
phương Đông mà nói “Ta khác vớí người”, nhìn về Tây mà nói “Ta
không thua người”, nhìn về Nam mà nói “Ta cùng với người”.” (xem Công
án Trần Nhân Tông I, đã dẫn).
Không những thế lý giải Phật học của ông trong tính năng
động sáng tạo của nó đã làm nổi bật tinh yếu của lời dạy Đức Phật
như một nguồn suối chân lý chảy mãi bắt
kịp thao thức của con người thời đại hôm nay.
Có thể nói từ triết
học về tính không, Trần Nhân Tông xây dựng Thiền học Việt nam bằng
trái tim “rộng mở khoáng đạt“ của
con người Việt nam : Chữ VÔ đã được viết lại bằng tâm thức mùa xuân … chẳng phải..tầm thường luống
qua… mà mỗi lần nêu ra một lần mới,
bằng chữ của người Việt : “chẳng phải” cho nên “mới” vô
cùng !”
Thái Kim Lan
In ra @
Modified by Web Giaodiem
CThe best: set screen res. 1024 x 768 | Browser IE v. 5.0 or higher | mail: set Outlook Exp. [copyright:MedSoft]
© Giao Điểm. Bài vở, thư từ gởi về: hopthu@giaodiem.net
