Đi tìm Mặt Mũi Truyền thuyết Hồng Bàng

Nguyễn K.

Bị quên lãng từ nhiều thập niên qua, truyền thuyết Con Rồng Cháu Tiên thật ra là một phiên bản mới của huyền thoại cổ sơ về cặp chim vật tổ của người Việt cổ. Góp phần chứng minh cho sự có mặt của niềm tin xưa, phiên bản này, trong một vài nét chính có thể tái tạo lại, đẹp đẽ, thâm thúy hơn truyện Hồng Bàng quen thuộc. Chứng minh quyết định cho niềm tin cặp chim vật tổ được dựa trên sắp xếp đặc biệt của con số 18 thấy trên trống đồng Ngọc Lũ. Qua chứng minh này, vấn đề trống Ngọc Lũ là sản phẩm bản địa thuần túy hay có phần bị ảnh hưởng hoặc đóng góp từ một nền văn hóa khác, cũng trở nên sáng tỏ.

    1.- Phù hợp với đồng thuận về chim Lạc như vật tổ của người Việt cổ, truyện Hồng Bàng, ghi chép trong Lĩnh Nam Chích Quái và sau đó đưa vào Đại Việt Sử Kí Toàn Thư, hiện nay bị thấy như một cóp chép vay mượn. Xu hướng chung là cho rằng, truyện này là một tiểu thuyết mà cái lõi có do vay mượn các truyện tích trăm con của dân tộc ít người ở Việt nam.

Đúng là khi lược bỏ những chi tiết mà nhiều người cho là lấy từ truyền tích Trung hoa, truyện Hồng Bàng sẽ ít nhiều giống với những chuyện trăm con của người tự nhiên, như truyện cục thịt phân nhiều mảnh, mỗi mảnh thành một người con, vv. Đặc biệt, người Mường, dân tộc đã có những đóng góp nhất định vào lịch sử Việt nam, có hai truyện với những chi tiết và môtip rất giống. Sự mộc mạc, giản đơn trong chi tiết và cung cách trình bày các chuyện này so với truyền thuyết Hồng Bàng dĩ nhiên phải đưa đến nhận định rằng truyện sau phát xuất từ các truyện trước.

Truyện tích Mường, mà trong thời gian qua được nhiều người chú ý do sự tương đồng với truyện Hồng Bàng là như sau.[1]

Ngày xửa ngày xưa, có một nàng công chúa xứ Mường tên là Ngu Kơ, mang tiền kiếp một con nai có đốm ngôi sao (cerf étoilé), cưới một ông hoàng tử con byua Yịt tên Lương Wong, gốc vốn loài cá. Ít lâu sau, Ngu Kơ sinh được 50 con gái và 50 con trai. Nhưng rồi cơm không lành canh chẳng ngọt. Từ ở chỗ con cái không đủ đồ ăn thức uống, Ngu Kơ và Lương Wong ưa cãi vã với nhau. Cuối cùng, Ngu Kơ và Lương Wong đành phải chia tay, đôi ngả đôi ta. Ngu Kơ dẫn 50 người con lên miền rừng núi, và Lương Wong dẫn 50 người con kia xuôi về miền sông biển. Ngu Kơ và đám con tạo nên những dòng vua chúa mặc áo màu đen, và Lương Wong, các gia đình vua mặc áo màu vàng.

Dân Mường thờ kính bà Ngu Kơ như mẫu tổ và thường làm cờ có hình con nai đốm sao, như một vật tổ để tưởng nhớ đến bà.

Đúng là giống đến mức khó mà nghĩ là có thể giống hơn nữa, đến độ có người đã quả quyết, truyền thuyết Hồng Bàng có chỉ do đánh cắp từ truyện Mường này, từ đây tạm gọi truyện Ngu Cơ, mà thôi. Vấn đề đặt ra, theo đó, là truyện trăm con của các dân tộc ít người, trên đó truyện Hồng Bàng được xây dựng, bắt nguồn từ đâu?

   2.- Một ứng viên là đạo bụt, vốn có mặt sớm sủa và có ảnh hưởng rộng rãi từ các thế kỉ đầu tiên của kỉ nguyên tây lịch.[2] Nói như thế, bất ngờ đối với nhiều người. Nhưng tính đến ảnh hưởng này, dễ có ấn tượng là truyện Mường nêu trên biết đâu cũng mang dấu ấn phật giáo.

Nai như con vật hiền lương vv. được đề cập trong nhiều truyện minh hoạ giáo lí như các truyện tiền thân Bụt. Cá cũng thế. Rồi "tiền kiếp" là một ý niệm về tái sinh. Lương Wong thì, cùng với tên Việt Lạc Long Quân, làm liên tưởng đến rồng (S. nāga), một linh vật quen thuộc trong truyện tích phật giáo. Và "50 con trai 50 con gái" cũng có thể xem như thỏa hiệp hiểu được giữa sự trọng nữ của người Mường và sự trọng nam khinh nữ lừng tiếng của Ấn độ, tức là biến dạng hợp lí của môtip Ấn độ quen thuộc "100 con trai".

Trừ cái tên, các điều này, cũng như các ý niệm vua chúa mà người ta từng dựa vào để nghĩ truyện Ngu Cơ ít nhiều chịu ảnh hưởng người kinh,[3] tất cả đều có trong Lục Độ Tập Kinh (LĐTK) một công trình quan trọng được biên tập và rất có thể đã được sử dụng rộng rãi ở “Việt nam” từ thế kỉ 2 tl.[4]

Ở đây, cũng lưu ý là môtip “trăm con từ cục thịt” của các dân tộc ít người Việt nam cũng có trong một truyện tích phật giáo mà người đạo bụt Việt thời đó hẳn cũng đã nói đến. Như sẽ thấy, truyện này có vai trò quan trọng trong việc nhận diện chân tướng truyền thuyết Hồng Bàng.

Các chi tiết như nai, cá nêu trên dễ dàng được giải thích hợp lí  như do trùng hợp tình cờ hoặc từ một nguồn khác. Thoạt nhìn, ngay cả “tiền kiếp” –và “gốc”, theo mạch văn cũng mang nghĩa tiền kiếp— cũng thế, rằng nó không do ảnh hưởng của niềm tin tái sanh mà có, mà đơn giản là kết quả của sự ghi chép sai lạc một cách nói về ‘vật tổ’ mà thôi.

Nhưng nếu đúng như thế, ý chỉ của câu chuyện đại khái là một biện minh rằng người Mường (vv.) lên núi sống cách biệt vì khó sống chung với người kinh, và họ thờ nai như vật tổ vì vật tổ của mẫu tổ là nai. Cách nghĩ quanh quẩn, mộc mạc này có nơi người tự nhiên.

Tuy nhiên người Mường như một toàn thể không phải là ‘người tự nhiên’ thuần túy, không chỉ sống ở rừng sâu núi cao, trong tình trạng cách biệt với người Việt ở đồng bằng. Hai Bà Trưng có thể là người Mường (như sử gia Keith Weller Taylor đã gợi ý), và sau khi hai Bà thất trận, có những bộ thuộc của họ đã nương thân nơi chùa viện.

Và nếu dụng tâm đàng sau câu chuyện chỉ như nêu trên, thì nó không cho thấy người Mường nghĩ mình có dính dáng với quá khứ mà họ có chung với người Kinh: Văn hóa Đông Sơn. Điều này khác hẳn với sử thi Đẻ Đất Đẻ Nước (ĐĐĐN) của họ.[5]

Là một ‘mo’, một hình thức kinh kệ truyền đời và chính yếu được diễn xướng trong tang lễ để nhắc nhỡ người chết và kẻ sống về sự tạo lập thế giới (trời, đất, người, thú vv.), ĐĐĐN chứa đựng những thông tin quí báu về tín ngưỡng cổ sơ của người Mường, với những chi tiết và môtip giống truyện Hồng Bàng. Một trong các điểm lưu ý ở đây là nó có nói đến “chùa chiền”:

Trống chim Tùng và Mái chim Tót, hai con chim khổng lồ trong buổi đầu hỗn mang của Vũ trụ, định ăn trái độc mà chết vì không biết nương náu nơi đâu. Nhưng chúng gặp mụ Dấn Dá, người Nữ đầu tiên của Vũ trụ, và được khuyên, (sđd., tr. 40-1)

“Hai cháu chớ vào rừng mà sợ con gấu,

 Đừng vào thung mà sợ con cọp

 Con mái tìm chỗ mát rỉa lông

 Sẽ nên đá hay Trống,

 Con trống thì ra rửa mỏ

 Sẽ nên đá chùa chiền, hang Hao.

 Đào đất cho nên sông sâu, ruộng rộng

 Cho có nơi mà ăn

 Cho có ngăn mà ở.”

Đại khái là đừng vào thâm sơn cùng cốc hiểm nguy, thay vì thế hãy tìm chỗ ‘lưng chừng’ thích hợp mà dựng nhà, lập chùa, khơi sông, mở ruộng. Nghe chừng như là lời khuyên tàn quân trong một lễ tang sau khi hai Bà chết đi!

Trống chim Tùng và Mái chim Tót sau đó đã đẻ ra những người con nói tiếng Lào, tiếng Kinh, tiếng Mọn, tiếng Xiên Quan, tiếng Thái, tiếng Mán!

Như tiên tổ của Mường, Việt vv., cặp đôi trống chim Tùng-mái chim Tót, vừa gần nhưng cũng vừa xa với cặp đôi Rồng-Tiên của truyện Hồng Bàng. Nhưng cặp đôi này rõ là không phải nai cho riêng Mường và cá cho riêng Việt như trong truyện Ngu Cơ –nếu hiểu ‘tiền kiếp’ như chỉ có nghĩa ‘vật tổ’ như đề cập ở trên.

Chúng ta không thể không hỏi, Chuyện nào ‘đúng’, chuyện nào ‘sai’, và tại sao?

May mắn là các di vật của Văn hóa Đông Sơn, khg. thế kỉ 8 tr.tl. – thế kỉ 1 tl., có thể gợi ra một câu trả lời.

   3.- Trên các trống đồng Đông Sơn cùng nhiều hiện vật khác của nền văn hóa này thấy có nhiều loại thú vật.[6] Nhưng nếu có loài vật nào được ‘người Đông Sơn’, các tộc người của nền văn hoá này, xem như vật tổ chung, thì đó phải là chim.

Trình độ tư duy khái niệm của của người Đông Sơn cao, theo nghĩa họ có tri nhận, phân biệt rõ rệt về sự khác biệt trên/dưới, trong/ngoài, trước/sau, đực/cái, thuận/nghịch, sống/chết, như nghiên cứu của Gs Đinh Trọng Hiếu khẳng định.[7]

Một trong những ví dụ giúp thấy được khái niệm thuận/nghịch là, trên một băng hoạ cảnh của trống đồng Ngọc Lũ, thuộc về hạng hiện vật cổ xưa có ý nghĩa quan trọng nhất của văn hóa Đông Sơn, “các loài thú, chỉ có một con quay đầu theo chiều nghịch [chiều của thiểu số, khác với chiều thuận của đa số], nó đậu trên nóc nhà sàn mái cong, chim này là chim trĩ, hoặc gà lôi …” (bđd., tr. 9)

Những ví dụ như vậy cũng cho thấy người Đông Sơn cũng có một mức độ khái niệm về chung/riêng. Dường như chưa được lưu ý tìm hiểu, nhưng điểm này không thể thiếu để biết người Đông Sơn có hay không một tư duy trừu tượng có hệ thống, hay có khái niệm rõ về âm dương vv.. Tức là sự phân biệt chung/riêng vv. này có hay không lên đến mức trừu tượng đủ để đi đến những khái niệm chung, như gom lạnh, nhẹ, giống cái, tối vv. vào một khái niệm (ví dụ âm) và khái niệm khác (dương) cho những những cái đối lại.

Điều chắc chắn, như có thể thấy từ các họa cảnh trên trống, là khái niệm chung/riêng này được sử dụng rộng rãi, cho nhiều trường hợp khác nhau. Thế nên có thể nói, khái niệm này đủ rộng để những người Đông Sơn xa cách, xa lạ nhau thấy mình như thuộc về một cộng đồng chung. Điều này có nghĩa là họ có lẽ đã có một mức độ của ý thức rằng họ là dân một nước, có chung một nước, hay có ý niệm quốc gia. Rất là bất kính với học giả thời nay! [8]

Dù sao, chắc chắn là, với ý thức này, họ đã phải có những kí hiệu, biểu tượng chung nói lên những ý thích, tập tục, tin tưởng chung. Và chim, so với các thú vật khác, là yếu tố chung, bao trùm trên các trống Đông Sơn. Các họa cảnh trên trống cho thấy, nói chung một giống chim mõ dài (“con diệc”) có vẻ được quan tâm đặc biệt. Trên một băng hoạ cảnh trên mặt trống Ngọc Lũ, những con chim này, 18 con tất cả, được vẽ như đang nối đuôi nhau bay. Đây là chim vật tổ của người Việt cổ, theo đồng thuận của giới nghiên cứu Việt nam.

Nhưng không chỉ như thế. Trên băng họa cảnh này, những con chim này và những con thuộc một giống chim khác lại được vẽ thành từng cặp không thể tách riêng, với con to xoải cánh vươn cổ bay đi liền với con nhỏ khép cánh thu mình đứng (x. hình 1). Phải chăng đây là đôi chim vật tổ của người Việt cổ, mà Đẻ Đất Đẻ Nước đề cập như Trống chim Tùng-Mái chim Tót?

Có lí nào không phải như thế, mà chỉ có độc nhất một chim vật tổ độc thôi, khi mà nói chung hiện vật Đông Sơn tràn đầy thông tin về một dạng quan niệm ‘đối đãi’ (to-nhỏ, trống-mái vv.), và, ở một mức độ nào đó, ‘lưỡng hợp’ của người xưa? [9]

Hình 1. Một phần mặt trống đồng Ngọc Lũ. Photos courtesy of Trocadero.com [The Silom Galleria –Bangkok, Thailand]

Dù sao, vật tổ là chim nên phải đẻ trứng, và người Mường, người Việt vv. là con cái chim thì phải nở từ trứng!

Nhưng, một lần nữa, có chắc là người Đông Sơn có chim như vật tổ chung? Ngoài các suy lí mà học giả đưa ra, dựa trên hiện vật Đông Sơn vv., còn có chứng liệu độc lập nào để khẳng định rằng, sự thật như thế chứ không thể khác?

Như đã nói, trong truyền thống Ấn độ có môtip “trăm cục thịt thành trăm con trai”. Trong văn học bản sinh của đạo bụt môtip này có khi trở thành “trăm con trai từ một bọc thịt”, như trong một truyện cũng được chuyển dịch tại Trung hoa vào đầu thế kỉ 3 tl., thời LĐTK đang lưu hành rộng rãi ở đất-nước Việt cổ.    

Truyện này đại ý kể một bà trưởng giả sinh ra một “bọc thịt” làm người chồng rất buồn rầu, nhưng nhờ ông theo lời khuyên của Bụt mà bọc thịt vở ra thành trăm đứa con trai đẹp đẽ, tài giỏi hơn người và, sau đó, đi tu tất cả đều thành chánh quả. Như Lê Mạnh Thát phát hiện (1972), truyện này, tại Việt nam lúc bấy giờ, đã được cải biên thành truyện số 23 trong LĐTK. Đại khái truyện 23 kể chuyện một người vợ vua sinh ra trăm trứng, bị bao người ghét bỏ, nhưng sau những khó khăn nghịch cảnh trăm trứng nở thành trăm con trai, trăm vị hoàng tử, 99 người đi tu thành chánh quả cả còn một làm vua.[10]

Thế thì môtip gốc “bọc thịt vở thành trăm con trai” đã được cải biên, trong Lục Độ Tập Kinh, thành “trăm trứng nở trăm con trai”. Sự cải biên truyện tích răn đời do tôn trọng niềm tin tôn giáo bản địa vv. là đặc tính xuyên suốt lịch sử truyền giáo của đạo bụt. Do đó, có thể khẳng định, tạm thời, là tin tưởng của người bản địa về cội nguồn của mình đã được nhà truyền giáo tôn trọng; sự cải biên bọc thịt thành (bọc) trăm trứng, cũng như các chi tiết “bà trưởng giả” thành “vợ vua” vv., là “tùy duyên”, “phương tiện thiện xảo”, hay theo lối nhập gia tùy tục, rồi đi vào LĐTK khi nó được biên tập.

Đó là bằng chứng độc lập, cụ thể cho thấy nguồn gốc bản địa của môtip “đẻ trứng, trứng nở con”. Suy ra, có thể nói hầu như chắc chắn là người Việt cổ tin mình như phát sinh từ trứng sinh bởi chim vật tổ thiêng liêng. Và ‘trăm con’, nói theo ĐĐĐN và theo tính cách liên tục và bản địa của các nền văn hóa từ Văn Hóa (Lúa nước) Hòa Bình từ kh. 12.000 năm tr.tl. cho đến Văn hóa Đông Sơn, là các bộ tộc bản địa chứ không phải ‘Bách Việt’.

    4.- Chim như vật tổ của người Việt cổ là vấn đề tranh cãi giữa học giả Việt & Hoa. Việc một số nhà nghiên cứu Trung hoa chấp nhận quan điểm Việt nam về vấn đề này có vẻ cũng do hậu ý và thiên kiến chứ không từ một lập luận đủ sức mạnh thuyết phục.[11] Cái nhìn chung/riêng vv. của người Đông Sơn và tình tiết “bọc trăm trứng” trong LĐTK giúp giải quyết được vấn đề một cách khách quan. Nhưng vật tổ chim có hay không là một cặp, như trống chim Tùng-mái chim Tót của ĐĐĐN, lại là vấn đề khác.

Thật vậy, cái nhìn của người Đông Sơn, như thấy trên các hiện vật của văn hóa này, tự nó chưa đủ giá trị bằng chứng để nói người Việt cổ có tín ngưỡng cặp chim vật tổ. Do đó, và do lằn ranh mờ ảo giữa kinh & thượng trong những thế kỉ đầu kỉ nguyên tây lịch, có thể nghi ngờ rằng, biết đâu cặp chim vật tổ của người Mường đã có từ hình tượng Âu Cơ & Lạc Long Quân (hầu như chắc chắn có trong thời LĐTK, như sẽ đề cập).

Vấn đề này quan trọng. Không giải quyết được, rất dễ đi vào vòng lẩn quẩn, với giả thiết là, ngay cả tình tiết trăm trứng, theo đó chính niềm tin chim vật tổ, cũng có thể đã có do ảnh hưởng đạo bụt:

Trừ phi các trống đồng được người Việt cổ xem như linh thiêng, những họa hình trên đó chỉ cho thấy họ ưa thích, gần gũi với chim so với các loài vật khác. Các học giả không tin vào giả định chim vật tổ không phải không có lí. Và khi mà một tác phẩm đầy ảnh hưởng, và sớm có ảnh hưởng, trong nguồn văn phật giáo có tình tiết ‘500 trứng’, khó mà không nghĩ đến khả năng ‘500 trứng’ và môtip ‘bọc thịt’ và/hoặc ‘100 cục thịt’ đã hợp nhất thành 100 trứng![12]

Nghĩ về sự sử dụng những con số 100 và 500 đầy rẫy trong kinh sách thì càng không thể nói suy luận này quá đáng.

Nhưng nếu người Mường xưa học lại truyền thuyết trăm trứng từ người đạo bụt, tại sao 100 trứng lại biến thành 1919 trứng? Lẽ ra con số 100 phải được giữ nguyên, hoặc nếu không thì được ‘chuyển dịch’ thành 99, vừa trung thành với sự ưa thích số 9 của truyền thống Mường (99 thật ra là 9x9 trong lối đếm Mường!) vừa diễn tả được con số 100 của người Ấn, mà nghĩa nguyên sơ phải là ‘thật nhiều trong mức độ có thể đếm cụ thể được’.

    5.- Con số thường gặp trong các tương quan đặc biệt trong ĐĐĐN là 1919. Cặp chim khổng lồ Trống chim Tùng-Mái chim Tót đẻ nhiều trứng nhưng hư hại cả, phải đến lần thứ hai, được 1919 trứng thì trứng mới nở con, mới “lao nhao tiếng Kinh … hớt hải tiếng Mán” (sđd., tr. 47). Ở một chỗ trước đó của ĐĐĐN, có tình tiết 1919 khu vực sinh ra từ sự mục rã của cành cây si (: cây sự sống, mà gốc biến ra mụ Dấn Dá).

Có trong các tương quan đầy ý nghĩa như vậy, 1919 phải là con số thiêng. Khi nó không thể nói lên ý niệm ‘hàng ngàn’ –người Mường cổ sơ không thể quen thuộc với ý niệm như vậy— và thường xuyên được nối kết cái nhìn đối đãi hay đôi/đối, như thấy phần nào ở trên, phải chăng nó là hai lần 19?

Nếu đúng thế, con số này đã phải có từ lâu, rất lâu, thuở con người bắt đầu biết đếm số, từ sự vật cụ thể, gần gũi, như những ngón tay ngón chân của mình.

Dùng một ngón tay để đếm các ngón khác, họ không thấy, không khái niệm được số 20, và càng không ‘thấy’ số 0, điều đỏi hỏi một bước nhảy lượng tử trong tư duy trừu tường![13] Họ chỉ có được, khái niệm được con số 19, vì đây là con số cao nhất của số ngón tay và chân đếm được. Thế thì 1919, trong giả định về sự độc lập với ảnh hưởng phật giáo, thật ra là như thế, 2 lần 19?

Nhưng không có dữ kiện gì để phải nghĩ đây là khả năng duy nhất. Khả năng thứ hai là người Mường xưa không đếm các ngón chân, mà chỉ các ngón tay thôi. Theo đó số 9 là con số cao nhất có thể khái niệm được, vì đó là tổng số ngón đếm được. Phải chăng 19 là 1 + 9, con số của ngón dùng để đếm cộng con số các ngón khác trên hai tay—tức là, nó là con số mà người cổ sơ đã phát hiện như thật sự có trên hai bàn tay, tức 10, mặc dù chỉ họ thấy có 9 thôi?

Nếu thế, dễ hiểu là con số 1(+)9 được xem như thiêng liêng, nhiệm mầu, và 1919 thì thiêng liêng nhiệm màu nhất trong cái nhìn cặp đôi!

Nhưng suy đoán này chỉ có thể đúng với các nhóm người cổ sơ phát minh được hệ số đếm 10 thôi, như người Ấn thuộc Văn minh Indus cách đây 4.500-5.000 năm. Hầu như chắc chắn vì thấy được 9+1 là con số thật sự có dù chỉ đếm thấy được đến 9, nên họ đã xem trọng 1+9 (hoặc 9+1), và con số thật sự trên hai bàn tay đếm 9+1 lần, tức 100, mới được xem là thiêng liêng, kì diệu, sau đó được dùng theo nghĩa đại khái, gần đúng (thay cho 87, 95 hoặc 113 vv.).[14]

Người Việt cổ (kể cả người Mường) chắc chắn đã không nghĩ ‘xa’ như vậy. Rõ ràng người Mường xưa đã không biết đến, và sau đó, biết đến nhưng vẫn không ưa chuộng cách đếm theo hệ thập phân. Họ dừng lại ở số 9 như số cao nhất, ưa thích con số này đến độ đã gọi, ví dụ, 27 như 39, tức 3 lần 9.

Thế thì phải chăng 1919 thật ra là một cách diễn tả số 81, tức là 99 của họ? Nhưng suy luận này không có một hỗ trợ độc lập nào cả.

    6.- Việc hiểu được ‘con số’ 1919 bí ẩn có liên hệ mật thiết với sự thiết lập một lời giải, một chứng minh, rằng đôi chim trên trống Ngọc Lũ chính là cặp chim vật tổ của người Việt cổ. Tạm chấp nhận điều này, vấn đề tiếp theo là, trống Ngọc Lũ là hiện vật Đông Sơn duy nhất cho phép hiểu như vậy; các trống cùng loại khác, như trống sông Đà, trống Hoàng Hạ vv., (x. hình 2) chỉ có một chim vật tổ, chim trống.[15]

Hình 2. Một phần mặt trống Sông Đà, từ link dẫn ở chú thích 6.

Sự kiện này rất lạ ngay cả khi bỏ, không nói về vấn đề chim vật tổ. Sự khác biệt này, cũng như sự sai biệt về con số chim giữa các trống Đông Sơn với nhau, phải chăng có do cố tình, để nói lên một điều quan trọng gì đó?

Khó mà nghĩ khác khi không thể nói, các nghệ nhân tạo nên những chiếc trống này không có quan niệm đôi/đối vv. vốn là điều được thấy rất nhiều trên di chỉ Văn hóa Đông Sơn.

Theo đồng thuận trong giới nghiên cứu, trống đồng không phải là một vật dụng thông thường. Ở đây, có thể khẳng định, lần đầu tiên, rằng trống Ngọc Lũ đã được xem là một linh vật. Linh vật hiểu theo nghĩa trống đánh lên là để mời gọi, kêu cầu sự hiện diện và linh lực của vật tổ ở mọi nơi chốn (= 18) của đất-nước và mọi đời (=18) quá khứ và hiện tại.

Rằng trống Ngọc Lũ từng được người Việt cổ xem như linh vật là điều nhiều tác giả người Việt ao ước. Nhưng hiểu biết quen thuộc về tín ngưỡng vật tổ chỉ gợi ý hay hỗ trợ thôi chứ không có tác dụng chứng minh. Chứng minh dứt khoát là bí mật của con số 18 trên trống đồng, sẽ trình bày sau.

Hệ luận là chủ nhân của một linh vật như trống Ngọc Lũ có vị thế tín ngưỡng và chính trị cao vượt chủ nhân các trống Đông Sơn khác. Trên các trống này không có đủ số vật tổ, số cặp vật tổ cũng như không đủ số 18 vùng đất-nước.[16] Họ chỉ được quyền kêu cầu, mời gọi một vị mà thôi, và không phải lúc nào, ở đâu cũng được làm thế?

Giả định như vậy phù hợp, nếu không nói tương hợp, với đồng thuận của sử gia Việt nam về một hình thức nhà nước tồn tại trong Văn hóa Đông Sơn, với các lãnh tụ tối cao được hình tượng hóa với 18 đời vua Hùng.

Khác, nhưng không nhất thiết loại trừ hay trái chống khả năng hấp dẫn này, có thể nghĩ, biết đâu niềm tin về chim vật tổ như thấy trên mặt trống Ngọc Lũ ít nhiều không được thừa nhận hay biết tới bởi các lãnh tụ hay bộ lạc khác. Họ chỉ công nhận một vật tổ chung thôi, vật tổ cha, chứ không cặp đôi cha-mẹ.

Cả hai khả năng này đều ít nhiều chứa trong chúng sự phân cách hoặc ngay cả rạn nứt, xung đột, tranh chấp giữa các bộ phận người Đông Sơn. Phát hiện khảo cổ về vũ khí Đông Sơn có thể tạo ấn tượng như vậy do sự phong phú về loại hình và số lượng. Giải thích quen thuộc là sự đối phó với ‘giặc ngoài’. Nhưng không có lí do gì để không nghĩ đến cả ‘giặc trong’. Và tại sao không có bất hòa, xung đột khi mà không gian sinh hoạt và tài nguyên giới hạn luôn luôn dẫn đến tranh chấp?

Ở đây, không thể không nhớ lại rằng, Ngu Kơ và Lương Wong chia con và kẻ lên rừng người xuôi ra sông biển vì con cái đông đảo, không đủ đồ ăn thức uống. Thêm vào đó, cái nhìn trong/ngoài, cao/thấp … của người Đông Sơn cũng đã đi đến mức mang lấy ý nghĩa ‘nhân văn’: Cao/thấp trong tự nhiên cũng đã bị liên hệ với cao quí/thấp hèn, thắng/bại … dễ thấy nơi các hoạ cảnh những hình người trên thuyền, ở thân trống Ngọc Lũ.

Điều lí thú là một xung đột, bất hòa, hay ít nhất chia cách, giữa hai khối người chung gốc nhưng từ hai miền trên & dưới có thể có một vai trò trong việc tạo nên truyện 23 trong LĐTK, truyện có lưu giữ niềm tin cổ truyền sinh thành từ trứng.

  7.- Đọc lại truyện 23, chúng ta thấy người mẹ (vợ vua), sau khi sinh ra trăm trứng thì bị mọi người ghét bỏ, còn trăm trứng thì bị kẻ gian bỏ vào bình đóng nắp thả trôi sông. Nhưng nhở Đế Thích (một hình thức Thần Giavê của Ấn độ!) ghi dấu và cho thiên thần bảo hộ mà được “vua nước hạ lưu sông” vớt lên, cho ấp để nở thành người.

Được nuôi dưỡng trở thành những tướng tài giỏi, trăm người con này đi hàng phục bốn phương theo lệnh cha nuôi và đánh tới nước của cha ruột, dĩ nhiên ở phía nguồn sông ở trên. Nhưng nhờ bà mẹ giảng giải lời chân thật (khiến bằng chứng phải hiện ra!), mà mẹ con vv. nhận ra nhau, và chiến tranh ngọn-đánh-nguồn chấm dứt.

Như Lê Mạnh Thát quan sát, truyện 23 đã “cải biên hầu như hoàn toàn truyện … của Avadānasataka.” Việc cải biên chính yếu là để nói, trong lời kết truyện, việc một người con làm vua lo cho dân cho nước thay vì đi tu, tìm cầu giải thoát cho riêng mình, như 99 người khác, là hành vi tôn giáo cao cả nhất, là lấy thân mạng bố thí vì lòng thương vô bờ: “Hạnh thương cho vô bờ của Bồ tát, bố thí như vậy.” [17]

Chủ đích này đã biến cặp vợ chồng trưởng giả của nguồn văn gốc trở nên vua và vợ vua, theo đó ‘lí do thực tế’, có vẻ hiển nhiên, đã đề cập ở phần đầu, phải bị loại bỏ. Diễn biến của câu chuyện như nó đã có, theo đó, là điều hiểu được. Mặt khác, có thể vẽ ra những khả năng khác để nói, diễn biến như thế không có tính thiết yếu ở các tình tiết trăm người con đánh nước của cha ruột.

Nhóm tình tiết này được tạo ra nhằm mục đích chuyển tải một thông điệp, qua lời người mẹ: “Tội lớn phản nghịch có ba. Không xa bọn tà, đời sau chịu tội, đó là một. Sống không biết cha mẹ, làm ngược hiếu hạnh, đó là hai. Ỷ thế giết cha mẹ, độc ác với ba ngôi báu, đó là ba. Ôm giữ ba nghịch, ác ấy không gì che nổi, …”

Đặt vào đúng bối cảnh truyện 23 hình thành –thời đất-nước bị thống trị sau khi hai Bà thua trận—, thông điệp này, cũng như những lời kết thúc truyện, đã nêu, rõ rệt là sự kêu gọi bất hợp tác với quân xâm lược và phê phán những kẻ theo giặc, quay lưng với và ngược đãi nguồn cội văn hóa và tâm linh (: “tam bảo”) của mình.

Người tạo ra chuyện này rõ là một đệ tử Bụt đầy lòng thương người thương nước Việt!

Nhưng đáng lưu ý ở đây là ông không dựng chuyện. Các chi tiết ông dùng trong mô tả của ông đã có sẵn, nơi khác. Như Lê Mạnh Thát cũng đã chỉ ra, một số trong đó có nguồn gốc ấn giáo dù điều này có thể ông không biết; chúng nằm rải rác hai ba nơi trong tác phẩm khổng lồ Mahābhārata.

Điểm này dẫn đến một lí luận về ‘cơ chế ứng nghiệm’:

Như một qui luật, người có niềm tin tôn giáo sâu xa và hiểu biết rộng rãi không tùy tiện sửa đổi lời kinh hay đặt điều vô căn cứ hoặc cố ý vay mượn từ nguồn khác để phục vụ cho ý muốn của mình. Các chi tiết được tác giả vận dụng, có hay không được ông ý thức rõ, thì chúng vẫn phải ‘ứng nghiệm’, hiểu theo nghĩa phù hợp với những gì ông thấy như xác thực và đối tượng ông sẵn tin như sự thật hiển nhiên, điều thấy trước mắt hay còn trong kí ức tập thể, ‘ai cũng biết’.

Ít nhất phải như thế chúng mới hiện bày ra trong ý thức của ông, trong một trật tự, ‘ngữ cảnh’ mới, và phải như thế ông mới có thể chuyển tải được thông điệp của mình.

‘Lí luận ứng nghiệm’ này vững chắc cho trường hợp đạo bụt. Người có theo dõi những nghiên cứu về sự hình thành văn học đại thừa sẽ chấp nhận như vậy. (Hệ thống này có sự xây dựng trên những câu và ý tứ quan trọng, sẵn có từ kinh sách sơ thời nhưng mặc lấy ý nghĩa khác lạ do những dàn dựng mới lạ.)

Thế nên, bên cạnh niềm tin các dân tộc Việt cổ là những đứa con nở ra từ trứng, ‘điều ai cũng biết’ kia rất có thể là sự chia cách hay xung đột mà, do và trong cái nhìn cao (sang)/thấp (kém) vv., là vấn đề miệt dưới-vùng trên được tin tưởng như có liên quan đến việc các cộng đồng dân tộc vv. không còn ý thức về nguồn cội chung.

    8.- LĐTK là một thu tập thực hiện tại đất-nước Việt, không phải cho “… những đối tượng truyền giáo chung chung ở bất cứ địa phương nào cũng được, mà là những đối tượng cụ thể với những hạn chế dân tộc và truyền thống văn hóa và văn minh riêng. Nói thẳng ra, Lục Độ Tập Kinh hiện nay mang những đặc thù riêng, vì nó được hình thành từ truyền thống Phật giáo dân tộc Việt, và đối tượng nó nhắc tới trước tiên là dân tộc Việt này.”[18]

Thế nên không chỉ truyện 23, mà một số truyện minh hoạ giáo lí khác cũng được cải biên ít nhiều, thậm chí hư cấu hoàn toàn hoặc/và có kết luận quá đáng, chỉ có thể hiểu như được đưa ra do một người thiết tha với vận mệnh đất-nước, không muốn thấy viễn ảnh dân Việt chấp nhận bị thống trị về văn hóa và chính trị sau thời hai Bà thua trận. Một ví dụ nữa là những lời kết truyện 68: “Bồ-tát thấy dân kêu khóc, bèn gạt nước mắt, xông mình vào chính trị hà khắc để cứu dân mắc nạn, chống lầm than".[19]

Nhìn như thế, có thể nghĩ một truyện như truyện 23 trong dạng chưa biên tập thì đã không ‘hiền’ như về sau, tức là nó đã có thể có nhiều hơn nữa sắc thái địa phương đặc thù—sắc thái chính trị, tín ngưỡng “Việt nam khg. thế kỉ 1 tl.”—, điều đã bị lược bỏ sau đó, khi truyện được đưa vào LĐTK để minh họa giáo lí vốn có tính phổ quát.

Cũng có thể nghĩ truyện này chỉ như thế thôi, nhưng song song với nó tác giả cũng tạo ra một truyện truyền khẩu, khác truyện 23 ở chỗ nói lên tín ngưỡng, tập tục văn hóa Việt cổ và hoài bão ‘phục Việt’ của người dựng chuyện.

Dù muốn nghĩ thế nào thì truyện 23 và LĐTK nói chung cũng có quan hệ với sự hình thành truyện Hồng Bàng và Ngu Cơ. Có thể bắt đầu với truyện Ngu Cơ, mà như đã nói các nhà nghiên cứu có xu hướng xem như đã có do ảnh hưởng của truyền thuyết của người kinh.

“Nai” và “cá” trong truyện này vẫn còn trong truyền thống của người Mường nhưng ý nghĩa, gốc tích ra sao thì không ai biết. Vào một vài dịp lễ quan trọng, nghi trượng có hình nai và cá được kính cẩn mang ra (x. hình 3), và ở một đôi nơi người Mường gọi nai và cá là cha mẹ, nhưng đó cũng là tất cả.[20]

Hình 3. Nghi trượng với hình nai và cá – từ link dẫn ở ct. 20. 

Nhưng Ngu Cơ ‘”tiền kiếp nai” đã có dấu tích trong chính truyện 23 (x. link dẫn ở ct. 10). Truyện này có tình tiết một “Con nai liếm tiểu tiện [của một người phạm chí], liền cảm thụ thai. Mãn ngày, sinh một bé gái. Phạm chí nuôi nấng, lúc hơn mười tuổi, mặt mày sáng rỡ, dáng vẻ yêu kiều, ở nhà giữ lửa. Cô chơi với nai, không ngờ lửa tắt. Cha về giận dữ, sai đi xin lửa. Cô đến xóm người, mỗi bước mọc một hoa sen.”

Không phải tự nhiên mà về sau cô được vua cưới và sinh ra trăm đứa con phi thường! (Cũng như không phải tự nhiên hay từ đâu khác mà về sau các cô gái yêu kiều đẹp đẽ Việt, Tàu vv. có ‘gót sen’, nhưng đây là chuyện sử gia Lê Mạnh Thát đã nói rồi!)

Thế còn cá?

Trong văn học bản sinh phật giáo và truyện 50 LĐTK có chi tiết rồng lấy người. Lê Mạnh Thát từng tự hỏi, “Tình tiết rồng lấy người này, phải chăng là nguồn gốc của truyện Lạc Long Quân lấy Âu Cơ của truyền thuyết khởi nguyên dân tộc ta?”[21]

Đọc và so sánh truyện 50 với truyện Hồng Bàng, thấy ngay tính cách nghiêm trọng của câu hỏi này. Và khi dùng lại ‘lí luận ứng nghiệm’ ở trên, có thể nói tác giả của truyền thuyết không làm gì khác hơn là dùng chi tiết này để tạo nên hình tượng Long Quân/Lương Wong khi mà nó ‘ứng nghiệm’, theo rất nhiều nghĩa.

Rồng là ‘rắn thần’ nhưng biết bay vv. và như thế không khó mấy để liên hệ với niềm tin chim vật tổ bản địa. Rồng rõ là “vua loài thủy tộc” trong truyện tích Ấn độ, nhưng vua loài thủy tộc thì trừu tượng đối với người Mường, một phần do đó nó biến thành vua loài cá.

Cũng như nai, cá, đặc biệt cá sấu, thấy có trên các di vật của tín ngưỡng bản địa. Thêm một ‘ứng nghiệm’ nữa! Rồi ngay sự kiện cá ít thấy hơn hay không có trên các di vật thiêng liêng này -người thời này, cho dù các linh vật của mình bị Mã Viện gom thu và hủy hoại nhưng ít nhất họ vẫn còn truyền tụng về một trống như trống Ngọc Lũ—, sự kiện này cũng cho thấy sự ‘ứng nghiệm’: Truyện 50 có rồng lấy người mà cũng có rồng ở cùng người nhưng rồi cũng phải chia tay trở về thủy cung.

Nhưng tại sao không giữ nguyên hình tượng chim vật tổ cổ truyền?

Như đã thấy, tác giả của câu chuyện là một người tài hoa và mơ ước đem các thành phần dân tộc kinh thượng trở về với nhau, với nguồn cội chung. Các thành phần này từ lâu đã ít nhiều xa lạ nhau, chia cách thành những khối dưới đồng bằng và trên rừng núi, điều một người hữu tâm, tài trí như ông đã phải ý thức rõ trong bối cảnh của một đất-nước bị thống trị. Chim vật tổ chung, dù là một hay một cặp, thì thế giới của chim vẫn là rừng núi, trên đất và trên không, không thật sự thích hợp cho cả đất lẫn nước, cho cả khối người vốn ‘từ sông biển lên’ lẫn khối vốn ‘từ rừng núi xuống’.

Phải có một hình tượng khác, có chung nhiều điều với chim vật tổ cha (cũng như vật tổ mẹ) nhưng đồng thời cũng cao vượt hơn.

Như thế đã đủ để nghĩ, bản gốc của truyền thuyết Hồng bàng có thể không xa lắm với một ý như sau: Ngày xửa ngày xưa, công chúa xứ Âu, tiền kiếp chim thần (= tiên), vốn do nai sinh ra, lấy Lạc Long Quân vua rồng xứ Lạc.

Âu và Lạc theo đồng thuận là những gì quen thuộc với người Việt chung quanh thế kỉ 1. Công chúa xứ Âu, Âu Cơ, thì trở thành Ngu Kơ trong phiên bản Mường vì, như có người đã nói, có sự đọc lẫn lộn giữa hai âm Ngu và Âu trong tiếng Mường. Và Âu Cơ phải là người, có tiền kiếp là chim thần chứ không phải chính chim thần. Lí do không chỉ vì người Kinh nói con rồng cháu tiên hay người Mường nói công chúa Ngu Kơ, mà vì một lí do ‘thần học’: Sự khác biệt rồng & người đối với tác giả rất quan trọng, như sẽ thấy khi chúng ta nói tiếp về rồng như ẩn dụ. Còn ‘ngày xửa ngày xưa’ dĩ nhiên phải hiểu là rất lâu trước thời chia cách như trống đồng Ngọc Lũ gợi ra.

Về Lạc, tác giả có thể đã cười cười mà nói: Lạc Việt chúng ta có nghĩa là Việt thờ rồng – Lạc là nāga, rồng trong tiếng của đức Thế Tôn, phải không? Điều gần như chắc chắn là, tên Lạc Long đã do ông đặt ra. Trong truyền thống dịch thuật phật giáo, có vô số từ ngữ mới được tạo ra do việc dịch-âm-kèm-dịch-nghĩa một từ Ân độ. Lạc là ‘dịch âm’ nāga, rồng, với sự lẫn lộn l và n. Còn Long là dịch nghĩa![22]

Một vài câu kế tiếp có thể có từ sự so sánh giữa truyền thuyết Hồng Bàng trong Lĩnh Nam Chích Quái (LNCQ) và ‘bản gốc’ của truyện 23 trong LDTK. LNCQ viết:[23] “Long Quân lấy Âu Cơ một năm thì nàng đẻ ra một bọc, cho là điềm chẳng lành, vất ra cánh đồng. Qua sáu bảy ngày, bọc vỡ ra một trăm quả trứng, mỗi trứng nở một con trai, mới đem về nhà nuôi. Không phải bú mớm, các con tự lớn lên trông đẹp đẽ kỳ dị, người nào cũng trí dõng song toàn, …”

‘Bản gốc’ của truyện 23 LĐTK thì, như tóm lược của Lê Mạnh Thát (ct. 10),  “… kể chuyện vợ một trưởng giả giàu có mang thai. Đủ tháng sinh một bọc thịt (nhục đoàn). Vị trưởng giả buồn rầu, đến chỗ Phật hỏi tốt xấu. Đức Phật bảo phải "dưỡng dục" bọc thịt đó bảy ngày sau sẽ thấy. Đúng 7 ngày sau, bọc thịt vở ra thành 100 đứa con trai mặt mày đẹp đẻ ở đời ít có. …“

Cứ như Lê Mạnh Thát ‘ăn cắp’ những dòng trên của LNCQ! Nhưng dĩ nhiên không phải thế. Sự giống nhau chỉ chứng tỏ là tác giả của truyền thuyết Hồng Bàng, bản gốc, cũng đã có trong đầu ‘bản gốc’ của truyện 23 LĐTK khi ông tạo ra truyền thuyết này!

Nhưng so sánh này chỉ là bước đầu. Câu chuyện tái dựng truyền thuyết gốc phải được điều chỉnh theo hướng ở thế giới rồng một thời gian rồi trở về đất liền, như sự so sánh truyện 50 LĐTK và truyện Hồng Bàng có thể giúp vẽ ra, rồi phải có chiến tranh kiểu Sơn tinh – Thủy tinh để thông điệp chính trị của truyện 23 về sự hợp nhất, trở về với cội nguồn, … có thể được nói lên. Sau đó 50 con mới lại theo cha rồng “xuôi về miền sông biển” thành những “vì vua mặc áo vàng”.

Rồng phải đi vì không thuộc về thế gian, ở cùng người được nhưng rồi cũng phải về nơi chốn thật. Con đi theo là đi tu, và tu thành chánh quả. Vua rồng thường được dùng như biểu tượng cho Bụt, trong đại thừa giáo rồng thường tượng trưng cho cao tăng, và long cung thường là ẩn dụ cho niềm tin Phật ngôn hay Kinh được cất giữ cho đến khi có đủ thuận duyên để xuất hiện trở lại ở cõi người vv. và vv.

Phải như thế thì người ở lại, Âu Cơ và các con, mới chỉ cần “kêu chín tiếng” khi gặp nguy nan. Kêu như thế thì mọi khổ ách đều được độ thoát. Chín tiếng này phật tử xưa nay đều biết. Cái chia lìa vì cơm áo và chỗ ở của quá khứ đã thay hình đổi dạng, mang lấy những ý nghĩa cao đẹp. Trước hết, theo nghĩa đen, chia tay là để mình cao rộng, siêu việt hơn và, khi cần, làm tốt đẹp hơn cho người ở lại chứ không đoạn lìa với họ, với cuộc đời. Nhưng không chỉ có nghĩa này thôi.

Trong nguồn văn gốc, tất cả 100 đều đi tu. Truyện 23 LĐTK thì giãm xuống một, như đã nói. Nhưng cho riêng người Việt 2.000 năm trước, 50 mới hợp tình. 50 con cũng hợp lí vì truyện Hồng Bàng, bản gốc, không phải truyện khuyến tu. 50, nhìn từ cách dùng số 100 của người Ấn xưa, mang nghĩa phân nửa của một thực tại. Trong liên hệ với ẩn dụ rồng vừa nêu, đây là một mặt của thực tại hai mặt đạo-đời. Do đó, 50 còn lại phải là những “vua mặc áo đen”, như truyện Ngu Cơ khẳng định. ‘Áo đen’ là biến đổi cần thiết của ‘áo trắng’, trong đạo bụt dùng để chỉ người tu tại gia hay cư sĩ!

Khi truyện Hồng Bàng còn trong dạng truyền khẩu, những gì dễ hiểu dễ thấy như liên quan đến đạo bụt phải còn nhưng rồi bị loại bỏ, do lí do này hay lí do khác, nhất là bởi những người biên tập, hiệu đính LNCQ.[24] Chắc chắn như thế vì tác phẩm này và Việt Điện U Linh cũng loại bỏ tình tiết phật giáo ra khỏi truyện về Tì Sa Môn Thiên Vương mà chúng đồng nhất với Phù Đổng Thiên Vương, như Gs Như Hạnh chỉ rõ.[25]

Và loại bỏ cái này thì có thể phải đưa cái khác vào hoặc và điều chỉnh, cải biên để có được một câu chuyện mạch lạc và, theo hiểu biết của họ, đúng hơn. Những người san định, hiệu đính đã khai rõ trong lời tựa là họ dựa vào sách vở để làm như thế. Có thể hiểu được một số các ‘chi tiết Trung hoa’ của truyện này theo cách này, qua sự so sánh với truyện 50 LĐTK.

Cũng không khó thấy là một số khác đã có như kết quả của sự đóng khung ý tứ phật giáo trong khung khái niệm nho giáo, chẳng hạn Lạc Long Quân và Âu Cơ do khí âm dương mà sinh con nhưng “thủy hỏa tương khắc”.

Nói chung, nhiều điều có vẻ dễ được giải thích thoả đáng. Kể cả việc LNCQ tránh né việc nói đến con số 18 liên quan đến các vua Hùng, thay vào đó dùng “đời đời”.

    9.- Như chúng ta biết, số 18 là con số được ưa chuộng ở hầu như khắp thế giới. “18 vị vua” thì thấy có trong rất nhiều nền văn hóa hay tín ngưỡng cổ sơ –ít được biết là Tây tạng trước thời đạo bụt du nhập, thế kỉ 7 tl., cũng có môtip này. Ngay ở cổ Ai cập và Do thái cũng có (2 Chronicles 11:1-4).

Nói cách khác, môtip này không chỉ có để nói về nhà Hạ Trung hoa mà thôi, và sự xa cách địa lí và văn hóa của nhiều nơi có con số 18 và 18 đời vua, như nêu trên, cho thấy là khó mà nói ai ‘ăn cắp’ ai cho đến khi có chứng minh cụ thể. Người Việt ngày nay, và có lẽ cả người Việt ngay sau thời Minh thuộc, do không biết như vậy nên đã tưởng chừng tổ tiên mình vay mượn môtip 18 đời vua từ Tàu, do đó chỉ lăm le bỏ đi, hoặc giải thích thoát đi.

Không biết chừng cũng vì thế mà tác giả Đại Việt Sử Lược đời Trần đã đặt 18 vua Hùng vào một khung cảnh lịch sử ‘xác thực’ –nếu đúng như thế thì đó cũng là một cách lấp liếm, chứng tỏ người xưa sợ tổ tiên mình đã đánh cắp truyền thuyết Tàu.

Riêng ở trường hợp Ấn độ cổ, mới thấy rõ nhất về số này như con số của chân lí thiêng thánh. Một trong rất nhiều minh họa là tác phẩm có vai trò quyết định trong sự hình thành ấn giáo, Mahābhārata, được chia làm 18 parvans (chương, quyển) về cuộc chiến 18 ngày giữa 18 đạo quân. Trong một chỗ có dụng ý bài bác, tác phẩm này nói đến ‘sự kiện’ 18 vị vua ngăn cấm việc ăn thịt – đây là nói, ăn chay là chân lí thiêng liêng ngàn đời thế nhưng các sa-môn theo Thích-ca vv. đã chà đạp khi họ chủ trương ăn sao cũng được tùy người cho, và Aśoka, vị vua phật tử (vua Hùng bằng xương bằng thịt của đất Ấn!) cũng không khá gì khi không cấm mà chỉ khuyên tiết giãm sự sát sinh và ăn thịt![26]

Chưa ai giải thích được vì sao con số này được xem là thiêng liêng, mầu nhiệm. Nhưng trống đồng Ngọc Lũ chứa đựng thông tin cần thiết để nói: Con số 18 ở đây được trình bày theo một cách khiến không thể có giải thích khác hơn! Và thông tin này đơn giản, đơn sơ đến độ không ngờ!

Trước hết, về hệ số đếm cữu phân mà lịch sử toán chưa biết là có. Những gì biết được chỉ cho phép nói, khi người cổ sơ bắt đầu hệ thống hóa số đếm, thì có hệ thập phân từ người Ai cập và Ấn (khg. 2.500 tr.cn),[27] ‘lục thập phân’ từ người Babylon (khg. 2.000 tr.cn), và ‘nhị thập phân’ của người Maya. Nhưng một khi từ sự đếm ngón tay chân mà có một hệ số đếm như hệ 20, sẽ không có gì lạ nếu người Đông Sơn (hay người Văn hóa Hòa Bình trước đó) có hệ cữu phân.

Sự ưa thích những con số 9 và bội số của nó (18, 27 vv.) và nhất là cách người Mường đọc, ví dụ, 27 như 3|9, là những gợi ý tốt. Nhưng dùng như ‘bằng chứng’ thì dễ dàng bị bác bỏ. Trừ phi người Mường đếm 10 như 9|1, 14 như 9|5 vv., không thể nói được gì vững chắc về họ hay bất kì ai khác ưa dùng số 9. Họ chỉ cần, ví dụ, gắn liền số 3 hoặc số 9 với một giá trị đặc biệt nào đó (ví dụ một anh hùng văn hóa chết ngày 9 tháng 3), thì 9 (=3x3), 9x2 vv. dần dần biến thành những con số đẹp, được ưa chuộng.

Và cho dù người ta dùng hệ cữu phân, thì số 18 vẫn chưa có gì đặt biệt; nó chỉ đơn giản là một trong nhiều bội số của con số lớn nhất trong hệ thống đếm này. Vấn đề trở nên khác hẳn trong cái nhìn đối đãi hay lưỡng hợp. Dùng hệ thống đếm cữu phân và có cái nhìn đối đãi, người cổ sơ (chưa biết đến phép nhân) sẽ đi đến việc xem số 18 là số thiêng theo nghĩa biểu trưng cho sự hợp nhất, thành tựu thiêng liêng của hai yếu tố cao cả, nhiệm màu nhất, là tổng hợp của một bên 9 + một bên 9!

Nếu đúng như thế, dĩ nhiên con số 18 trên trống Ngọc Lũ hay bất kì hiện vật nào khác phải thấy là được trình bày như vậy để nói nó đã được xem là thiêng liêng.

Việc ‘đọc’ trống Ngọc Lũ, theo lăng kính đôi/đối vv., quả cho thấy mô thức này:

Trống được tạo ra như cặp đôi của hai phần đều nhau, với mặt của mỗi nửa bên, tức là mỗi nửa mặt trống, bắt đầu với trọn 1 cặp chim đôi/đối (mạnh-yếu/bay-đứng …) chứ không thể phân đôi chúng ra (x. hình 1). Cho một nửa mặt, con số chim là 18, với bên {bay/mạnh/…} và bên {đứng/yếu/…}. Đó là ‘một bên 9 một bên 9’ con. Nhưng thế cũng chưa đủ.

Khi đếm trên toàn thể băng họa cảnh, con số chim hiển nhiên là 36. Thế thì không phải ‘một bên 9 một bên 9’? Nhưng đọc như thế là không nhất quán. Phải đọc theo lăng kính người của người Đông Sơn từ đầu đến cuối. Với lăng kính này, mặt trống như một toàn thể, là cặp đôi/đối của 2 nửa mặt, do đó chim cũng phải tính theo cặp chứ không còn từng con một nữa, và cặp đôi & đối {to-nhỏ/trống-mái…} chứ không phải đôi giống nhau. Tức là bây giờ mỗi bên là 9 cặp trống-mái. Cũng là một bên 9 một bên 9!

Sự sử dụng hệ số đếm 9, niềm tin về sự thiêng liêng của con số 18 và ẩn nghĩa của nó, như thế, đã được thấy là có trên mặt trống Ngọc Lũ!

Và cặp chim gắn liền với một con số thiêng liêng như thế dĩ nhiên phải có vị thể trỗi vượt so với những loài thú vật (vật tổ riêng của từng bộ lạc?) trên chiếc trống thiêng liêng đó!