Thích
Tâm Hạnh
Thời
gian gần đây, làn sóng thảo luận về Bát Kỉnh Pháp thông qua các websites
Việt ngữ như thể báo hiệu một khuynh hướng mới trong lịch sử Phật
giáo Việt Nam. Điều hiển nhiên là bản chất của giáo lý đạo Phật vốn
không bao giờ khép kín và không có học thuyết độc tôn. Do đó, network
không thể làm đổi khác Phật giáo ngang qua các luận sự. Bài pháp đức
Phật dạy cho dân chúng Kālāma (A.i, 188) và một lần khác dạy cho Licchavi
Bhaddiya (A.ii, 190) có lẽ thích hợp và cần thiết cho người Phật tử hay
độc giả ngày nay hơn: chớ vội tin mù quáng, mà cần phải có đầu óc
trắc nghiệm (hoặc tìm hiểu từ những bậc trí) xem điều đó là đúng
hay sai, nên hay không nên, có lợi ích hay không lợi ích. Những mâu thuẫn
và tranh cãi về giáo lý thật ra đã xảy ra ngay từ thời còn đức Phật.
Và chính Ngài đã hoà giải những cuộc tranh cãi ấy. Kinh Trung Bộ (số 59) ghi lại cuộc tranh
cãi bất thành giữa Tỷ-kheo Udāyī và cư sĩ Pañcakanga về pháp Thế Tôn dạy
là ‘có 3 loại cảm thọ’ (khổ, lạc, và xả) hay ‘có 2 loại cảm thọ’
(khổ và lạc). Cuối cùng đến tai đức Phật, Ngài nói rằng 2 thọ, 3 thọ,
5 thọ, hay cho đến 108 thọ đều được Ngài giảng dạy tuỳ theo pháp
môn. Pháp môn chỉ chờ đợi cho những ai ‘biết tuỳ hỉ’ và ứng dụng
giáo lý thích hợp. Còn không, nó sẽ là mục tiêu tranh cãi. Tám kính pháp
(gurudhamma) cũng vậy chỉ là pháp môn. Trong bài viết này,
phương pháp được trình bày sẽ không đi sâu vào chi tiết từng điều một
của tám kính pháp, cũng không ‘xét lại’ tính chính thống của nó. Chủ
yếu, chúng tôi cố gắng đưa ra những quan điểm nào đó về phương pháp
đọc kinh điển Phật giáo, mà điển hình ở đây là đọc bài kinh về
thành lập Ni đoàn (A.iv, 274). Bên cạnh đó, qua một vài nhận định về
tư tưởng ứng dụng tám kính pháp, chúng tôi muốn chia xẻ một vài phương
thức nắm bắt lời dạy đức Phật. Trong đó, khai thác những giá trị
khác nhau về tư tưởng ứng dụng và thực hành từ kinh điển Phật giáo
là mối quan tâm hàng đầu của chúng tôi trong bài viết này. 1.
Nhận định văn bản về sự hình thành Ni đoàn
Bài kinh nói về sự
thiết lập Ni đoàn và tám kính pháp được tìm thấy trong Kinh tạng (A.iv,
274) và Luật tạng (Cullavagga, X) của Phật
giáo hệ Pāli, lên văn bản vào thế kỷ thứ nhất trước TL. Nội dung bài
kinh của cả hai Tạng đều giống hệt nhau. Hán tạng tương đương[1]
là Kinh Cù Đàm Di thuộc Trung A-Hàm, số 116 (Đại 1, trang 605a-607b). Trong Tăng Chi (Kinh tạng Pāli), nó có tên là Kinh Mahāpajāpati Gotamī, nằm ở kinh đầu
tiên của Phẩm Gotamī (Kiều-đàm-di). Truyền thống Phật giáo căn
cứ vào nguồn tài liệu này để xác định rằng chính bà Mahāpajāpati
Gotamī, kế mẫu và dì ruột của đức Phật, là người đại diện
đương cơ để đức Phật thành lập Ni đoàn. Nhưng nếu ta tin toàn
bộ văn kiện của Kinh Phân Biệt Cúng Dường
(số 142 của Trung Bộ) là trung thực
thì cứ liệu nêu trên không đứng vững. Theo kinh này, khi bà Mahāpajāpati
Gotamī là một người tại gia may y cúng dường đức Phật thì Giáo đoàn
Tỷ-kheo-ni đã có mặt rồi. Xét về nội dung, chúng ta thấy bài kinh này
nhằm đưa ra một quan điểm về các mức độ công đức cúng dường bố
thí, và sự kiện bà Gotamī dâng y cho Thế Tôn được làm duyên khởi cho
bài kinh. Bhikkhu Bodhi cho rằng, khi đức Phật thuyết bài kinh này, Giáo đoàn
Tỷ-kheo-ni chưa có và có thể được bổ sung về sau để hệ thống lại
thứ lớp cúng dường Tăng chúng (Ñānamoli & Bodhi, 1995: 1350). Trong khi đó,
Peter Harvey đặt lại vấn đề, nếu Giáo đoàn Tỷ-kheo-ni có mặt trước
khi bà Gotamī xuất gia thì cứ liệu liên quan đến việc thành lập Ni đoàn
là đáng nghi ngờ (2000: 386). Tuy vậy, trong Phẩm
Người Tối Thắng của Tăng Chi (A.i,
25), bà Mahāpajāpatī Gotamī được đức Phật tuyên bố là tối thắng
trong hàng Ni chúng về việc xuất gia lâu ngày. Theo Kinh Giáo Giới Nandaka (Trung Bộ, số 146), bà là người cầm đầu
chúng 500 Tỷ-kheo-ni đi đến Thế Tôn và tác bạch xin Thế Tôn giáo giới
cho chúng Tỷ-kheo-ni. Và trong Trưởng Lão Ni
Kệ, bà được biết như là vị lãnh đạo Ni chúng khi nhiều vị Tỷ-kheo-ni
xuất gia dưới sự chỉ đạo của bà. Một vài vấn đề
liên quan đến thời kỳ đầu của Ni đoàn đã gây khó khăn cho các nhà
nghiên cứu khi đề cập đến lịch sử hình thành của nó. Chẳng hạn,
Edward Thomas đưa ra vấn đề liên quan đến vai trò tôn giả Ānanda trong thời
gian thành lập Ni đoàn sau năm năm từ khi đức Phật thành Đạo. Tôn giả
Ānanda khi đó như là vị thị giả xin đức Phật cho phép nữ giới xuất
gia. Nhưng vấn đề không tương thích được đặt ra là tôn giả Ānanda
chưa phải là thị giả của đức Phật trong hai mươi năm đầu truyền giáo
của Ngài (E. Thomas, 2003: 110).[2]
Ngoài ra, tám kính pháp được ban hành như là điều kiện bắt buộc để
được thành lập Ni đoàn vẫn là vấn đề gây nhiều tranh cãi. Hirakawa căn
cứ trên nội dung tám kính pháp cho rằng đức Phật không ban hành tám
kính pháp ngay thời kỳ đầu thành lập Ni đoàn, mà sau đó (1982: 37).[3]
Những vấn đề khác từ nguồn văn bản bài kinh cũng được đặt ra như:
“Tại sao đức Phật không khích lệ nữ giới xuất gia như Ngài đã làm
đối với nam giới?” Và “Tại sao việc nữ giới xuất gia lại khiến
cho Chánh pháp tồn tại thay vì 1000 năm chỉ còn lại 500 năm?” Đây là những
vấn đề nhiều học giả quan tâm nhưng vẫn chưa đưa ra câu trả lời dứt
khoát. Edward Thomas nhận định, “Chẳng có gì là lịch sử của Ni cả.…
Những gì chúng ta biết về họ chỉ từ các ghi chép truyền thuyết và từ
bộ luật của Ni trong Luật tạng” (2003: 109). Trong văn học kinh điển Phật
giáo, chúng ta thấy các dữ liệu lịch sử dường như không được quan tâm
như nội dung của giáo lý. Không có gì nghi ngờ khi cho rằng di sản của
Phật giáo mang nhiều giá trị tâm linh hơn giá trị lịch sử. Do đó, kinh điển Phật
giáo phải được tìm hiểu ngang qua các phương diện tâm lý thì mới có
thể nắm bắt được những giá trị đích thực của nó, vì ‘khởi điểm
của Phật giáo là tâm của con người’.[4]
Trong Phật giáo, sẽ không bao giờ tương xứng nếu ta lấy những giá trị
được-mất của cuộc đời để đặt lên và muốn làm cho khớp với các
giá trị tâm linh. Bà Gotamī xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình
là một sự kiện tâm linh thiêng liêng. Nếu bài kinh này được đọc trong
tâm trạng của người đang ‘khát khao cần cầu Chánh pháp’, nó có thể
gợi lên nhiều xúc động trong lòng người. Di mẫu Gotamī thật vĩ đại
khi thấy không có một thứ gì trong đời này có thể sánh bằng Pháp mà
đức Thế Tôn đã chứng ngộ. Có lẽ trong những năm tháng vị Thái tử
này giã từ mọi xa hoa để xuất gia cầu Đạo, bà với tâm tư như người
mẹ thấu cảm được gian khó như thế nào đức Thế Tôn mới tìm ra
Chánh pháp. Pháp ấy Ngài chỉ nói đầy đủ cho hội chúng xuất gia, vì sống
đời sống xuất gia mới có thể cảm nhận được hết những hương vị
của nó. Hầu hết Kinh tạng Nguyên thuỷ khai thác tất cả những đặc tính
ưu việt của “đời sống xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình”.
Thông thường mục tiêu cao nhất của việc thuyết Pháp của đức Phật là
dẫn dắt thính giả gia nhập Tăng-già. Bà Gotamī chắc chắn biết như vậy.
Bà hiểu rõ cao quý và thánh thiện như thế nào là đời sống xuất gia! Các
tài liệu liên quan cho biết, khi còn tại gia, bà đã có lòng tin bất động
đối với đức Phật, Chánh pháp, chúng Tăng, và có đầy đủ giới hạnh,
tức là chứng quả Dự lưu (Thera. 21).
Sau khi vua Tịnh Phạn
băng hà, bà chịu nhiều mất mát và đổi thay. Đối với bà, đời sống
gia đình lúc này chẳng còn gì. Nhà vua không còn nữa. Vương tử Nanda của
bà và vương tôn Rahula đã xuất gia theo đức Thế Tôn. Những hạnh phúc
gia đình của đời bà đến đây đã xế chiều và sẽ không bao giờ trở
lại. Giữa cái nhỏ nhoi của đời sống thế tục và cái thanh cao của đời
sống xuất gia như thế, bà quyết chọn con đường xuất gia và xin đức
Phật gia nhập Tăng đoàn. Mối liên hệ giữa bà với đức Phật mật thiết
không những về huyết tộc mà còn là một tín đồ trung kiên phụng sự
đức Thế Tôn và Tăng chúng. Vì thế, bà tin tưởng và hy vọng Thế Tôn sẽ
cho phép bà xuất gia cho dù với giá nào. Lần tiếp kiến và xin đức Phật
xuất gia tại vườn Nigrodha ba lần đều bị khước từ, bà ra về trong
tâm trạng “khổ đau, sầu muộn, nước mắt đầy mặt, khóc than”. Lần
sau, cương quyết hơn, bà cạo tóc trước và đắp áo cà-sa cùng với các
Thích nữ khác đi đến Vesāli dù “chân bị sưng, tay chân lắm bụi, đau
khổ, sầu muộn, nước mắt đầy mặt, khóc than” để xin được xuất
gia trong Giáo pháp của đức Thế Tôn. Lần này chính tôn giả Ānanda trực
tiếp xin Thế Tôn nhưng cũng bị Ngài khước từ cả ba lần. Tôn giả
Ānanda bèn tìm một phương pháp khác hữu hiệu hơn để khiến đức Phật
phải chấp nhận. Cuộc đối thoại giữa tôn giả Ānanda và đức Phật đã
xác chứng điều quan trọng nhất, đó là nữ giới có thể chứng được
các Thánh quả như nam giới. Tôn giả Ānanda còn nói thêm các vấn đề riêng
tư trong mối liên hệ giữa đức Phật và bà Gotamī: bà là người dì, người
vú, người kế mẫu của đức Phật đã bú mớm cho Ngài trong thời Ngài
còn thơ ấu. Cuối cùng đức Phật cho phép bà Gotamī được thọ cụ túc
giới với điều kiện bà phải chấp nhận tám kính pháp. Kinh chép rằng
bà trân quý nhận lãnh tám kính pháp đầy niềm sung sướng. Bà ví tám
kính pháp như vòng hoa trang sức quý báu của người ở tuổi trang sức “dùng
hai tay cầm lấy vòng hoa ấy và đặt trên đỉnh đầu.” Bà nguyện thọ
trì tám kính pháp cho đến trọn đời, không có vượt qua. Ni đoàn được
biết bắt đầu hình thành kể từ đây. Sự hình thành Ni đoàn
như thế là một ‘thử thách’ mà đức Phật muốn đặt lên cho bà Gotamī,
bởi vì nếu Ngài cố tình không cho nữ giới xuất gia thì Ngài đã không
nói người nữ có khả năng chứng các Thánh quả ngang hàng với nam giới.
Và khi Ngài biết người nữ có khả năng chứng Thánh quả thì tất nhiên
Ngài biết phương pháp dẫn dắt họ đến Thánh quả ấy. Do đó, không có
lý lẽ nào thích đáng để lý giải việc từ khước nữ giới xuất gia của
đức Phật ngoài việc Ngài muốn an trí một lòng tin xác quyết hơn nơi bà
Gotamī. Nếu thấu cảm được tâm trạng của bà Gotamī trong tình thế như
thế, chúng ta có thể đoán biết bà chắc chắn chấp nhận tám kính pháp,
thậm chí bà có thể chấp nhận bất kỳ cái gì nghiêm trọng hơn thế để
được xuất gia trong Giáo pháp của đức Thế Tôn. Sự vận hành tâm lý
này trong Phật giáo gọi là ‘sơ phát tâm xuất gia’, một mốc thời điểm
quan trọng nhất của người xuất gia để cắt đứt mọi ràng buộc đời
sống gia đình và quyết chí sống đời sống ly gia các ái. Đối với vị
Tỷ-kheo, sự phát tâm xuất gia như vậy được đức Phật khuyên là “cần
phải trọn đời ghi nhớ”, là một trong ba sự kiện trọng đại của một
Thánh tăng, đó là Xuất gia, Thấy Đạo, và Chứng Đạo.[5]
Quả thật, đối với người xuất gia với động cơ chân chánh, sơ phát
tâm xuất gia bao giờ cũng là hình ảnh đẹp nhất đời họ. Cũng vậy, đức
Phật ắt đã thấu hiểu tâm tư bà Gotamī và tiên đoán được điều gì
sẽ xảy ra đối với bà. Những cuộc đối thoại dằng co giữa Ngài với
bà Gotamī và rồi với tôn giả Ānanda như thế không thể được xem là
vô nghĩa trên phương diện tâm lý. Chính nó là ngõ vào tráng lệ cho đời
sống xuất gia của bà, cũng như giúp tám kính pháp dễ dàng được chấp
nhận và hiệu ứng. Những khó khăn mà bà Gotamī đã trải qua chính là những
viên bảo châu làm rạng rỡ và thăng hoa niềm hạnh phúc thoát tục mà bà
chưa từng có trước đây! Nhiều người vẫn
thắc mắc và vẫn không lý giải được lời tiên đoán tuổi thọ Chánh
pháp giảm 500 năm liên quan đến việc nữ giới xuất gia. Trong Phật giáo,
đôi lúc lời nói được đưa ra không vì lý do thực kiện, mà chỉ vì lý
do làm sao để người ta hành động cho mục đích thiết thực và có lợi
ích hơn.[6]
Phải chăng lời tiên đoán ấy chỉ nhằm mục đích như thế? Điều đáng
lưu ý là theo sau lời tiên đoán ấy cùng một loạt ví dụ phụ trợ, đức
Phật nhấn mạnh một điều: “Ví như, này Ānanda, một người vì nghĩ đến
tương lai xây dựng bờ đê cho một hồ nước lớn để nước không thể
chảy qua, cũng vậy, này Ānanda, vì nghĩ đến tương lai, Ta mới ban hành
tám kính pháp này cho các Tỷ-kheo-ni cho đến trọn đời, không được vượt
qua.” Phương pháp giảng dạy của đức Phật như thế là một lối tu từ,
là phương tiện thiện xảo làm nâng cao hiệu năng của pháp môn mà Ngài
muốn truyền đạt. Lời tiên đoán về tuổi thọ Chánh pháp ở đây trở
thành động cơ tích cực cho những ai có lòng tin đối với lời dạy đức
Phật. Trong Phật giáo, lòng tin hay sự tôn kính bất kỳ giáo lý gì nhằm
đưa đến một lối sống tự phản tỉnh trong chính mình luôn luôn là phương
thức đúng đắn. Nhiều nơi trong Kinh tạng Nikāya, đức Phật còn đưa ra
nhiều tiên đoán khác về sự suy giảm hay hưng thịnh của Chánh pháp nữa
(D.ii, 76-7; S.ii, 223; A.iii, 247). Trong đó, chúng ta thấy Ngài không chỉ đưa
ra lời tiên đoán, mà quan trọng hơn là Ngài giáo giới cho các đệ tử,
những người mong muốn Chánh pháp trường tồn, đừng bị biến mất. Tất
cả những lời dạy của Ngài đều là những pháp môn tu tập được Ngài
trình bày theo nguyên lý Tứ đế, tức là nói quả trước rồi mới nói
nhân: nói sự nguy hiểm rồi mới nói phương pháp tránh nguy hiểm; nói sự
tốt đẹp rồi mới nói phương pháp để đạt được sự tốt đẹp ấy.
Với phối cảnh được trình bày như thế, hành giả có thể tự biết cần
phải làm gì. Giáo lý Phật giáo nói chung không ngoài mục đích giúp thính
giả hướng đến các hành vi đạo đức thiết thực và tốt đẹp hơn
trong lời nói, việc làm, và tâm ý. Có lẽ vì lý do tám
kính pháp được biên tập trong nguồn văn học sớm nhất, đáng tin cậy
nhất và cũng được lưu truyền khắp các bộ phái Phật giáo, hầu hết
các học giả Phật giáo vẫn chưa đặt vấn đề ‘Tám kính pháp có phải
do chính đức Phật ban hành không?’ Và trong khi các học giả phương Tây
bạo dạng cho rằng đức Phật đã đối xử không bình đẳng đối với nữ
giới, một vài vị trong nước gần đây đã kêu gọi “xét lại” tính
chính thống của tám kính pháp.[7]
Dù sao chăng nữa, trên hiện tượng, người nữ được thấy chịu nhiều
thiệt thòi và để dành phần thắng về nam giới. Bà Rita Gross gần đây
trong bài viết ‘Women in Buddhism’, không đổ lỗi cho đức Phật cũng không
phủ nhận tính chính thống của tám kính pháp, đã đưa ra một cái nhìn
thực tế hơn: Người nữ trong Phật
giáo Ấn Độ nguyên thuỷ dấn thân trọn vẹn vào đời sống làm Tỷ-kheo-ni
thọ trì tám kính pháp là xứng đáng xa hơn nhiều so với họ ở trong tình
trạng chẳng có Ni đoàn thiết lập. Như thế, dù khuynh hướng hiện đại
có thể nhắm vào chỉ trích đức Phật về việc đối xử không bình đẳng
với nữ giới, thì có lẽ chính xác hơn nhiều, trong bối cảnh lịch sử,
khi nhận ra nó đã cung cấp cho nữ giới quyền chọn lựa cấp tiến như
thế nào thay vì đời sống nội trợ. Hơn nữa, tám kính pháp không thể
nào ngăn cản được sự tu tập của nữ giới, vì nữ giới thực hành đời
sống phạm hạnh không khác gì nam giới. (Women
in early Indian Buddhism were, however, far more able to participate fully in their
tradition as nuns who had to observe the eight special rules than they could have if the
nuns’ order had not been founded at all. Thus, though the modern tendency may be to
criticize the Buddha for his unequal treatment of women, it is probably far more accurate,
in the historical context, to recognize how radical it was to provide women with an
alternative to domesticity. Furthermore, the eight special rules in no way inhibit women’s
spiritual development, since women practise a religious life identical with that practised
by men) (2001: 210). Đọc kỹ Kinh tạng
Nikāya, chúng ta thấy giáo lý Phật giáo Nguyên thuỷ chú ý nhiều đến vai
trò đạo đức xã hội.[8]
Một giáo lý được đưa ra không những vì mục đích lợi lạc cho đời sống
tu tập cá nhân mà còn phải phù hợp và không trái ngược với các quan niệm
lâu đời của cộng đồng xã hội. Không có dấu hiệu nào cho thấy đức
Phật là một nhà cải cách xã hội cả. Các nhà nghiên cứu thường cho rằng
Ngài chỉ làm công tác đổ rượu mới của giáo lý Ngài vào bình cũ các
ngôn từ quen thuộc với người mà Ngài thuyết giảng. Trong Kinh tạng
Nguyên thuỷ, chúng ta thường thấy Ngài định nghĩa lại nhiều danh từ đã
có sẵn cho phù hợp với quan điểm giáo lý của Ngài, hoặc ‘thổi’
vào các lễ nghi truyền thống một nội dung hành trì thiết thực hơn, như
Ngài đã làm đối với chàng Sigālaka trong Kinh
Giáo Thọ Thi-Ca-La-Việt (Trường Bộ,
số 31). Giáo lý nguyên thuỷ bị hạn cuộc trong các vấn đề xã hội là
không thể phủ nhận. Cũng vậy, tám kính pháp không thể được xem là
thái độ riêng của đức Phật đối với nữ giới, đặc biệt là đối
với bà Gotamī, người mà Ngài đã mang ơn như trời như biển và đã đặt
nhiều kính mến kính trọng.[9]
Tuy nhiên, chúng ta cũng sẽ cảm thấy không được thuyết phục lắm nếu
tám kính pháp được áp đặt đầu tiên cho một người nào khác mà không
phải bà Gotamī, một hoàng hậu của một vương quốc và là một dưỡng mẫu
ân tình của một vị giáo chủ của một tôn giáo mà bà muốn gia nhập.
Khoan nói bà có ngã mạn hay không, ta có thể hình dung được rằng thói
quen tự nhiên và các lễ nghi từ lối sống vương giả cũng đã có thể
làm xáo trộn đời sống tổ chức Tăng-già rồi. Huống nữa đức Phật
thận trọng cảnh báo: lợi đắc, cung kính và danh vọng luôn luôn là chướng
ngại pháp cho những ai chưa chứng được bất động tâm giải thoát.[10]
Trong bối cảnh của
bà Gotamī như thế, không thể không có quy chế để áp dụng cho bà. Các tư
liệu Phật giáo vẫn không cho thấy các điều luật nào được dành riêng
cho bà ngoài tám kính pháp. Có lẽ bà Gotamī là đối tượng chính của vấn
đề. Nhưng còn những người không nằm trong trường hợp của bà thì sao?
Thật ra, xuất thân từ thân thế như bà Gotamī thì việc hành trì tám
kính pháp mới là khó. Và nếu bà làm được thì tại sao những người khác
lại không thể? Quả thật trong phần sau của bài kinh, tám kính pháp được
áp đặt cho toàn bộ Ni giới. Nhưng điều này có gì trái ngược với mục
đích giải thoát trong đời sống phạm hạnh của Ni giới không? Có thể
nói, tư tưởng và giáo lý Phật giáo cho phép ta nhận định rằng tuỳ
theo tâm mỗi người mà tám kính pháp trở thành chướng ngại hay không.[11]
Văn học Kinh tạng Pāli đã chứng minh được điều đó. Trong Trưởng Lão Ni Kệ và nhiều nơi khác
trong Kinh tạng, chúng ta thấy rất nhiều vị Trưởng lão Ni đã đạt được
mục đích cứu cánh phạm hạnh. Có nhiều bậc xuất chúng lỗi lạc có khả
năng hùng biện và diễn giảng cho các hàng quý tộc và vua chúa không kém
gì các Trưởng lão Tăng. Như vậy, Phật giáo vừa thích ứng được với
các quan niệm xã hội về phụ nữ, vừa giúp phụ nữ đạt được mục
đích cao nhất của đời sống phạm hạnh. Bài kinh nói về sự
thành lập Giáo đoàn Tỷ-kheo-ni được thấy là đã chuyên chở nhiều giá
trị tâm lý và đã đạt đến hiệu quả cao qua phương pháp thuyết giảng
của đức Phật. Trong ngữ cảnh, sự miễn cưỡng cho phép hay lời tiên
đoán tuổi thọ Chánh pháp của đức Phật liên quan đến việc nữ giới
xuất gia dường như vẫn chiếm một vị trí độc đáo trong tâm tư thính
giả của Ngài và ngay cả trong tâm tư độc giả ngày nay. Những tình tiết
như thế không thể được xem là những mô tả sự kiện. Nếu đọc kinh
để tìm kiếm sự kiện trong đó, người ta sẽ bị mắc vào bẫy sập của
ngôn từ và không thể tìm thấy được tôn ý mà đức Phật muốn nói. 2.
Tư tưởng ứng dụng Tám kính pháp
Khi đức Phật có thể
sử dụng những hình thái có sẵn để chuyển tải nội dung giáo lý của
mình thì điều đó cũng muốn nói rằng giáo lý của Ngài nằm ở nội
dung chứ không nằm ở hình thức. Đây là quan điểm được thấy từ Phật
giáo Nguyên thuỷ. Nhưng quan điểm này lại được quan tâm cực kỳ chu đáo
trong tư tưởng Đại thừa, đến nỗi nó bất chấp hình thức và có thể
sử dụng bất kỳ hình thái gì miễn là chuyên chở được nội dung của
giáo lý. Trên cơ sở đó, rất nhiều kinh điển Đại thừa được tạo ra
về sau, và các nhà Đại thừa vẫn khẳng định được rằng tất cả
kinh điển của họ đều do Phật nói, bởi vì chúng chuyển tải được ý
Phật. Tóm lại, Phật giáo Nguyên thuỷ và Phật giáo Phát triển đều đặt
trọng tâm giáo lý mình vào nội dung hành trì nhằm mục đích đưa đến lợi
mình, lợi người và lợi cả hai. Với quan điểm như vậy, chúng ta có thể
xác định đúng đắn giá trị của bất kỳ giáo lý nào của Phật giáo.
Tám kính pháp không chỉ là hệ quả từ xã hội hay từ cá nhân của bà
Gotamī như được nói ở trên. Nó sẽ trở thành thiết thực và có thể
giữ được vị trí của nó trong tư tưởng giáo lý đạo Phật nếu nó
được chú trọng ở nội dung hành trì hơn là các hình thức lễ nghi. Trong lịch sử Phật
giáo, hậu quả không may do nắm lấy hình thức và quên mất nội dung như
thế đã diễn ra. Có lẽ do xem trọng hình thức ngôn từ đối với bài
kinh Mahāpajāpati Gotamī và không hoá giải
được nội dung tám kính pháp, Ni đoàn trong một số nước Phật giáo đã
bị tước đi vị trí tương đương với Tăng đoàn từ Phật giáo gốc Ấn
Độ của nó. Tỷ-kheo-ni-tăng (Bhikkhunī-sangha)
được biết chưa bao giờ chính thức
được thiết lập ở những nước như Cam-pu-chia, Lào, Thái Lan, và ngay cả
những nước Phật giáo Đại thừa như Mông Cổ, Nhật Bản, Tây Tạng. Và
cũng có những nước đã thiết lập Ni đoàn nhưng rồi lại bị biến mất,
như Miến Điện, Nepal, và Tích Lan (Tsomo, 2004: 608). Sự hiện diện của Ni
giới trong những nước này tuy xảy ra, nhưng hầu như họ không được lãnh
thọ giới pháp cụ túc làm Tỷ-kheo-ni. Trong Thánh điển Phật
giáo Nguyên thuỷ, như chúng ta biết, những lời dạy của đức Phật được
biên tập khá nguyên sơ, bao gồm những cuộc nói chuyện của Ngài trong suốt
cuộc đời đó đây du hoá và tiếp cận tới nhiều hạng người khác nhau
trong những truyền thống và phong tục khác nhau. Phương pháp thuyết giảng
của Ngài được nói là không bao giờ sắp đặt trước, mà chỉ tuỳ theo
tâm hướng của thính giả để ứng đối.[12]
Cũng vậy, Ngài chỉ tuỳ theo thính giả để đưa ra pháp môn, tức là hướng
dẫn những phương pháp phù hợp để họ có thể theo được và hành trì
được. Những lời dạy khác nhau của Ngài có những giá trị xác đáng tuỳ
theo từng đối tượng mà Ngài giảng. Do vậy chúng không phải là những
giá trị bất di bất dịch cho mọi đối tượng. Tuy nhiên, nhiều quan điểm
dường như vẫn cho rằng lời dạy của đức Phật trong Thánh điển luôn
luôn là chân lý và không thể thay đổi. Đây phải chăng là yếu tố khiến
Ni giới khó được chấp nhận trong một số tổ chức Tăng-già vì văn bản
bài kinh thành lập Ni đoàn này? Trong khi Phật giáo Đại thừa, thay vào đó,
truyền trao cho Ni giới (và cả Phật tử tại gia) Bồ-tát giới và sáu
Ba-la-mật để thực thi hạnh nguyện Bồ-tát cho lý tưởng Phật quả, thì
các nước Phật giáo Theravāda (Thượng toạ bộ) vẫn để trống. Đây có
lẽ là lý do mà nhiều cuộc vận động ủng hộ cho Ni giới ở các nước
Phật giáo Theravāda xảy ra nhiều hơn ở các nước Phật giáo Đại thừa.
Richard Gombrich, một học giả lớn về Phật giáo Nguyên thuỷ, đã phát biểu:
“Tôi chia xẻ với các Phật tử Theravāda (và hầu hết các học giả)
quan điểm rằng hình thái Phật giáo của họ cực kỳ bảo thủ (extremely
conservative). Trên phương diện giáo lý, Phật giáo Theravāda dường như đã
trải qua thay đổi hay phát triển quá ít từ gốc Ấn Độ cổ của nó”
(2002: 21). Với xu hướng ấy, ngang qua một số ngôn từ nào đó, Ni giới bị
xem là làm ảnh hưởng xấu đến Tăng-già và tuổi thọ của Chánh pháp.
Trong khi đó, phái ‘Phật giáo thủ cựu’ này không nhận ra rằng họ đã
không duy trì và kế thừa tốt di sản Phật giáo Nguyên thuỷ của họ khi
trong Tăng-già của họ không có sự hiện hữu của Ni chúng. Tuy nhiên, những
năm gần đây Ni giới đang phát triển trên phạm vi quốc tế, và Giáo đoàn
Tỷ-kheo-ni có lẽ đang được phục hồi và có vị trí trong tổ chức Tăng-già
của họ. Tuy vậy, các vấn đề từ văn bản bài kinh thành lập Ni đoàn
và nội dung tám kính pháp dường như vẫn là một nan giải. Đối với các vấn
đề liên quan đến văn bản Kinh Mahāpajāpati Gotamī, chúng tôi đã thảo luận
và đã giải quyết trong phần trước. Trong phần này, chúng tôi chủ yếu
đi sâu tìm hiểu tám kính pháp theo tư tưởng Phật giáo. Mặc dù những
chuyển biến tâm lý mà một người khi phát tâm xuất gia cần có đã được
lột tả trong bài kinh, đức Phật muốn nhấn mạnh và dẫn thính giả đến
một vấn đề thực tiễn hơn, đó là hành động, mà hành động ở đây
là hành trì tám kính pháp. Do vậy tám kính pháp được xem là vấn đề trọng
tâm của bài kinh. Tuy nhiên, việc hành trì tám kính pháp như thế nào cho
đúng đắn thì cần phải được thảo luận trên bình diện rộng lớn để
nó có thể dễ dàng thích ứng với số đông và để tránh những lời
xào xáo không cần thiết hay thái độ khinh bỏ nó. Cũng như mọi giáo
lý Phật giáo khác, tám kính pháp cần được khảo sát theo hai khía cạnh:
pháp môn và không phải pháp môn. Những gì là pháp môn thì nên thọ trì;
những gì không phải pháp môn thì không nên thọ trì. Theo giới luật thì
có hai đặc tính: phạm và không phạm, quan trọng và nhỏ nhặt, cần tuân
giữ và cần bỏ. Như vậy, hai đặc tính này có thể có ở trong bất kỳ
một pháp hay một giáo lý nào, tuỳ theo nó có được sử dụng như là
pháp môn hay không. Trong Kinh Đại Bát Niết-Bàn
(Trường Bộ 16; D.ii, 154) và trong Luật
tạng (Cullavagga, XI, i, 9), đức Phật sau
bốn mươi lăm năm thuyết pháp, lúc sắp nhập Niết-bàn, đã cho phép
chúng Tăng bỏ tất cả những giới nhỏ nhặt (all the lesser and minor
precepts) (Rhys Davids & Oldenberg, 1998: 377). Tuy nhiên điều gây bàn cãi
trong Tăng chúng sau khi đức Phật nhập diệt là những giới Thế Tôn gọi
là nhỏ nhặt là những giới gì? Tiểu Phẩm
của Luật tạng (Cullvagga, XI, i, 10) ghi rằng
tôn giả Ānanda bị bắt lỗi vì không hỏi Thế Tôn những giới gì là nhỏ
nhặt. Cuối cùng, tôn giả Mahā Kassapa đưa ra ý kiến và được đại chúng
tán thành là hãy giữ nguyên tất cả để khỏi
gây xáo trộn trong Tăng-già và để ngăn chận lời xào xáo trong giới cư
sĩ sau khi bậc Đạo sư diệt độ. Đây là cuộc tranh luận mang tính sử
kiện và có tính hình thức, mà nhờ đó kinh điển của Thượng toạ bộ
được tin tưởng là trung thực tuyệt đối với lời dạy từ kim khẩu của
bậc Đạo sư. Nhưng kỳ thực, nếu đi sâu hơn để xem xét câu nói của
đức Phật, ta có thể hiểu được ý Ngài muốn nói gì. Thử hỏi, tại
sao khi Ngài có thể nhớ để cho phép chúng Tăng huỷ bỏ những giới nhỏ
nhặt, Ngài lại không nhớ hay không nói thẳng ra là những giới gì? Như
chúng ta biết, lời dạy của đức Phật trong giáo lý Nguyên thuỷ thường
rất rõ ràng, dứt khoát, và ít khi một lời mang nhiều dụng ý như được
thấy trong giáo lý Đại thừa phương đẳng. Do đó đức Phật không nói cụ
thể những giới nhỏ nhặt nghĩa là Ngài muốn nói rằng không thể có một
giới điều nào để xác định là nhỏ nhặt hay quan trọng một cách bất
biến cả.[13]
Giáo lý của đức Phật không có tướng bất biến.[14]
Đôi lúc gởi tâm trong mùi thơm của cái hoa cũng đã sai phạm;[15]
trong khi đó, hành động sát sanh nào đó lại là công hạnh đại bi của
đại Bồ-tát (Đại 11.604c). Như vậy,
tuỳ theo xu hướng của tâm mà một giới điều trở nên trọng hay khinh,
còn bản chất của nó không có tướng trọng, tướng khinh, nên bỏ hay
không nên bỏ. Nhấn thân trong đời sống tâm linh, người ta mới có thể
nhận ra cái gì là pháp môn và cái gì không phải pháp môn. Trên phương diện pháp
môn, điều quan yếu của tám kính pháp được thấy qua định đề: ‘Vô
ngã và tám kính pháp là đồng nhất’. Trong ý nghĩa tuyệt đối này, tâm
đã vô ngã thì không có tướng hữu ngã nào có thể được xem là chướng
ngại cả, như tôn giả Punna (Phú-lâu-na) trong Kinh Trung Bộ (số 145) và bồ-tát Thường
Bất Khinh trong Kinh Pháp Hoa đã làm. Với
tâm hướng ấy, người ta có thể dần dần nếm được vị ngọt của Chánh
pháp và sống trọn vẹn đời sống tâm linh hướng nội. Nhưng trên hiện
tượng, nói như vậy có vẻ nặng về lý thuyết và khó bề ứng dụng cả
nội dung và hình thức của tám kính pháp. Trong thực tế tương đối này,
ta cần nhìn nhận giá trị của tám kính pháp về mặt nội dung của nó.
Nghĩa là, tám kính pháp vẫn không sai phạm nếu hành giả khởi lên ý nghĩ,
chẳng hạn, như ‘các pháp là vô ngã, tám kính pháp cũng vô ngã, ta cũng
vô ngã, do vậy chẳng có gì quan trọng để làm hay không làm; miễn sao đừng
có hữu ngã gì khởi lên trong tâm ta là đủ’. Nhưng đối với hành giả
không làm được như vậy, vị ấy có thể tư niệm rằng ‘mọi khổ đau
do tâm hữu ngã mà ra, tám kính pháp giúp dẹp bỏ cái ngã trong tâm ta, tại
sao ta vẫn không làm được?’ Nói chung, tự phản tỉnh “cái tôi” trong
chính mình là nội dung của tám kính pháp. Đối với người có
lối sống hướng nội, họ sẽ không thấy có
nhu cầu đòi bỏ tám kính pháp. Ni trưởng TN. Trí Hải nói: “Ngày nay
trên cương vị của một người đi tìm Tuyệt đối, “phàm xuất gia giả,
phát túc siêu phương”, chúng tôi cũng nhận thấy Bát kỉnh pháp không có
gì là quá đáng, và còn phải được lĩnh hội một cách sâu xa hơn, ấy là:
chúng ta phải kính trọng tất cả, vì điều trở ngại lớn nhất cho người
tìm Đạo chính là thói kiêu mạn.”[16]
Nội dung tám kính pháp như thế không những cần thiết cho Ni giới mà còn
cho bất kỳ ai đi theo con đường của đức Phật. Chúng tôi được biết
Sư bà Hải Triều Âm ở Đức Trọng, Lâm Đồng, đã tổ chức một Ni viện
kiểu mẫu. Hội chúng của Sư bà, con số lên đến hàng trăm, sống trọn
vẹn đời sống phạm hạnh trong Pháp và Luật của đức Thế Tôn. Sư bà
và Ni chúng đã hành trì nghiêm túc giới luật, trong đó tám kính pháp được
đặt lên như là một trong những quy chế hàng đầu của Ni viện. Người
ta kể rằng Sư bà, tuổi đã gần một trăm, vẫn đảnh lễ bất kỳ vị
Tăng nào đến Ni viện, cho dù người đó chỉ là một Sa-di. Ngoài ra, để
nhấn mạnh vào nội dung hành trì, và cũng để thách thức những câu nệ
hình thức, Thiền sư Nhất Hạnh đã hướng dẫn Tăng thân làng Mai thực tập
phương pháp đảnh lễ nhau: Tăng đảnh lễ Ni và Ni đảnh lễ lại Tăng cùng
với những lời cầu chúc tốt đẹp cho nhau. Nội dung vô ngã nằm
ở điều đầu tiên[17]
của tám kính pháp: “Một Tỷ-kheo-ni dù một trăm tuổi hạ cũng phải đảnh
lễ, đứng dậy, chấp tay, xử sự đúng pháp đối với Tỷ-kheo mới thọ
đại giới trong một ngày.” Nếu điều này được ấn định trên hình tướng,
nó sẽ không hợp lý và lời dạy của đức Phật sẽ không trọn vẹn vì
Ngài không đưa ra một ngoại lệ nào, chẳng hạn do quá yếu hay lâm trọng
bệnh mà vị Tỷ-kheo-ni không thể nào làm bổn phận cung kính và đảnh lễ
được. Sự tuân phục vô điều kiện của Ni đối với Tăng ở đây như
thể nhằm dập tắt mọi cơ hội, cho dù nhỏ nhất, để không cho hiện khởi
một chút nào ý tưởng ngã mạn. Luật tạng
(Cullavagga, X, 3, 1) và Trung A-Hàm (số 116) nói, bà Gotamī sau đó
nhờ tôn giả Ānanda xin Thế Tôn bỏ điều đầu tiên này và cho phép Tỷ-kheo
và Tỷ-kheo-ni được đảnh lễ nhau theo thứ tự tuổi hạ, nhưng Ngài
không chấp nhận. Theo Trung A-Hàm, tôn giả
Ānanda trình lên đức Phật lời thỉnh cầu của bà Gotamī rằng “Các Tỷ-kheo-ni
Trưởng lão Thượng tôn này là những vị danh tiếng trong hàng vương giả,
tu hành phạm hạnh đã lâu, còn các thầy Tỷ-kheo nhỏ kia còn nhỏ tuổi,
mới học đạo, xuất gia sau, vào nơi pháp luật chân chánh này chưa được
bao lâu, mong rằng các Tỷ-kheo ấy đối với Tỷ-kheo-ni nên tuỳ theo lớn
nhỏ mà cúi đầu đảnh lễ, cung kính chấp tay thưa hỏi.” Nghe vậy, đức
Phật dứt khoát khước từ và bảo Ānanda hãy “thận trọng, không nên
nói như vậy”. Ngài nói thêm: “Nếu ngươi hiểu biết như Ta thì một
câu cũng không nên nói, huống nữa là đã nói như vậy”. Đây là cuộc
đối thoại về tư tưởng chứ không phải về các hình thái tổ chức Tăng-già.
Mọi chấp trước “tôi” và “của tôi” được thấy bị chận đứng
ngay tại đây. Trong tám kính pháp,
điều đầu tiên có thể được xem là thuộc về tư tưởng giáo lý. Bảy
điều còn lại đều thuộc về cách thức tổ chức Tăng-già, kể cả việc
ngăn cấm Tỷ-kheo-ni chỉ trích Tỷ-kheo và cho phép Tỷ-kheo có quyền chỉ
trích Tỷ-kheo-ni. Tuy nhiên, chúng đồng thời cũng là những yếu tố phụ
trợ cho điều thứ nhất. Có lẽ hầu hết trong chúng ta đều thừa nhận
tám kính pháp giúp tạo ra một khoảng cách vừa phải giữa Tăng và Ni,
trong đó quan trọng nhất là ngăn ngừa được sự phức tạp về quan hệ
giới tính. Bên cạnh đó, sức mạnh của Tăng-già, và cũng là sức mạnh
của Phật giáo, sẽ bị khiếm khuyết nếu Tăng và Ni tách thành hai nhóm
riêng biệt. Đức Phật rõ ràng quan tâm đến các mối quan hệ không những
giữa Tăng và Ni mà còn giữa xuất gia và tại gia. Trên phối cảnh, tổ chức
Tăng-già của Ngài, bao gồm cả Tăng và Ni, được đề bạt là một trong
ba ngôi báu (Phật, Pháp, Tăng), là đoàn thể thanh tịnh làm chuẩn mực đạo
đức cho hàng tại gia quy y. Và đáp lại, Tăng-già tuỳ thuộc hoàn toàn
vào người tại gia về đời sống vật chất. Vì thế, trong Phật giáo
Nguyên thuỷ, sự trang nghiêm và thanh tịnh của Tăng-già được đức Phật
quan tâm hàng đầu. Ngài đưa ra các luật lệ không ngoài mục đích đó.[18]
Ngài đã thành công trong việc thiết lập tổ chức Tăng-già chủ yếu là
nhờ luật lệ được áp dụng nghiêm túc. Vị trí xã hội của Tăng-già cũng
nhờ đó được nâng cao, có uy tín, và phát triển mỗi ngày mỗi lớn mạnh.
Những điều luật được ban hành vì mục đích như thế là cần thiết
và không thể được xem là nhỏ nhặt. Đức Phật cho phép
chúng Tăng bỏ những giới nhỏ nhặt vì Ngài biết rằng trong tương lai sẽ
có nhiều đồ đệ của Ngài tuân thủ vô điều kiện các luật nghi Ngài
ban hành. Những biến đổi trong thời gian hoằng hoá ngắn ngủi và trong một
địa bàn nhỏ hẹp ấy có lẽ vẫn chưa có gì đáng kể để Ngài chứng
minh cho họ thấy thế nào là giới nhỏ nhặt. Ngay cả sau khi đức Phật
nhập diệt, một số Tỷ-kheo vẫn không phân định được giới nhỏ nhặt
là gì, nên họ cho bốn tội Ba-la-di (pārājika)
là trọng, còn ngoài ra đều là nhỏ nhặt cả (Cullavagga, XI, 1, 9). Tất nhiên, trong tổ chức
Tăng-già (hay bất kỳ tổ chức nào), luật là cần thiết và phải được
nêu ra như thế để thông qua và áp dụng. Nhưng chúng ta biết, luật là phương
tiện để đối trị và ngăn ngừa những điều xấu ác xảy ra cho cá
nhân cũng như ảnh hưởng bất lợi tới đoàn thể và xã hội. Hơn nữa,
nhiều điều luật được tạo ra do yếu tố hoàn cảnh, và do đó, chúng
có tác dụng chỉ trong những hoàn cảnh ấy mà thôi. Ngoài những chức năng
như vậy, giới luật được xem là nhỏ nhặt. Nói cách khác, giới nhỏ nhặt
là giới không cần thiết, không có lợi ích và có thể làm trở ngại đời
sống tu tập. Trong sinh hoạt hằng
nhật ở sơn môn, chúng tôi không hề biết biết đến tám kính pháp là
gì. Chùa của chúng tôi là Tổ đình có Ni viện và nhiều Ni tự trực thuộc,
nên hằng năm quý sư Bà, Ni sư, sư Cô, cho đến những vị mới tập sự
cũng thường đến trong những dịp kỵ hay chạp, hoặc khi nào có duyên sự.
Dường như không có sự khác biệt nào ngoài khoảng cách giới tính, mà
qua đó chúng tôi có thể biết có những điều luật nào đó được đặt
ra cho họ đối với Tăng. Hơn nữa, quý Thầy của chúng tôi không hề dạy
hay nói gì về tám kính pháp. Thông qua các sinh hoạt ấy, chúng tôi thấy
chư Tăng và chư Ni cùng nhau lo đại sự như con cháu một nhà. Điều thú vị
là chúng tôi nhiều lần thấy Ni sư DT ‘rầy la’ thầy Giám tự (nay là
Hoà thượng). Thầy Giám tự không phản đối gì nhiều, bất quá chỉ
nói: “Chị khi mô cũng trách CT”. Dường như những xung đột như thế đã
làm tăng thêm sinh khí của chùa. Ni sư rầy la Thầy không phải vì ngã mạn,
mà chỉ vì việc trông lo Tăng chúng không được Thầy quan tâm chu đáo;
còn Thầy thì thừa hiểu động cơ nào khiến Ni sư nói. Với động cơ có
mục đích thiết thực và hữu ích như thế, bất kỳ hành động nào được
tạo ra cũng không thể bị xem là sai phạm. Do đó, tám kính pháp ở đây
là không cần thiết và là giới nhỏ nhặt, hay nói đúng hơn là không cần
để ý tới. Đức Phật cho phép huỷ bỏ những giới nhỏ nhặt không chỉ
là lời khuyên mà là một triết lý sống của Phật giáo. Điều đáng lưu ý
là tám kính pháp được đức Phật truyền trao chỉ cho Tỷ-kheo-ni. Đây
là phạm vi và phận sự của Ni giới. Chúng tôi không thấy một văn bản
nào đề cập đến trường hợp Tỷ-kheo xử tội Tỷ-kheo-ni trên cơ sở tám
kính pháp này cả.[19]
Trong khi đó, vị Tỷ-kheo làm ô nhục Tỷ-kheo-ni còn ngồi trong hội chúng
và vụ việc ô nhục này vẫn chưa được giải quyết xong là hai trong mười
pháp khiến giới bổn Pātimokkha định kỳ mỗi nửa tháng bị ngưng lại
(A.v, 71). Quả thật, mối liên hệ hay vai trò của Tăng đoàn đối với Ni
đoàn được đức Phật chiếu cố đặc biệt. Các Tỷ-kheo Trưởng lão thường
kỳ phải luân phiên thuyết pháp cho chúng Tỷ-kheo-ni. Trong Kinh Trung Bộ (số 146), một câu chuyện
được ghi rất thực rằng, hôm nọ, tôn giả Nandaka đến phiên đi giáo giới
chúng Tỷ-kheo-ni nhưng không chịu đi cho đến khi đức Phật nhắc nhở.
Tuy nhiên, buổi thuyết pháp của tôn giả Nandaka được chúng Tỷ-kheo-ni
ưa thích nhờ phương pháp thảo luận thân mật và tự do hỏi đáp. Và dù
tan buổi giảng, họ vẫn cảm thấy chưa thoả mãn. Đức Phật biết được
tâm tư của các Tỷ-kheo-ni ấy nên bảo tôn giả Nandaka ngày mai thuyết
pháp thêm một buổi nữa. Sau cuộc thuyết pháp lần thứ hai, vị Tỷ-kheo-ni
chứng quả thấp nhất là Dư lưu. Thật ra, không phải vị Tỷ-kheo nào
trong Tăng chúng cũng được đi giáo giới cho chúng Tỷ-kheo-ni. Đức Phật
xem xét kỹ lưỡng khi đưa ra tiêu chuẩn cho một Tỷ-kheo làm vị giáo thọ
của Ni chúng. Tăng Chi (A.iv, 279) lên danh
sách tám pháp, mà hội đủ tám pháp này, một vị Tỷ-kheo mới xứng đáng
được chọn làm vị giáo giới cho các Tỷ-kheo-ni. Tám pháp này là (1) có
giới đức, (2) đa văn (thông thái), (3) rành rẽ cả hai giới bổn (Tỷ-kheo
và Tỷ-kheo-ni), (4) giọng nói rõ ràng minh xác, (5) có khả năng thuyết giảng
pháp làm cho chúng Tỷ-kheo-ni ưa thích, (6) được các Tỷ-kheo-ni ái mộ và
thích ý, (7) không có phạm trọng tội trước khi xuất gia, và (8) được
hai mươi tuổi hạ trở lên (A.iv, 279). Nếu xét các vấn đề liên quan đến
vai trò của Tăng đối với Ni như vậy, chúng ta thấy đức Phật đã chăm
sóc Ni chúng đúng nghĩa Śākyadhita, những
người con gái lành hay thiện nữ của dòng họ Thích. Tình thương của đức
Phật được biểu lộ trong giáo lý của Ngài đối với chúng đệ tử
cũng như đối với tất cả chúng sanh là tình thương của một bậc giác
ngộ. Món quà lớn nhất mà Ngài đã dùng nhiều phương tiện khác nhau để
trao cho họ là ‘giác ngộ’, là ‘khổ diệt’. Làm sao để nhận được
món quà này chính là nội dung mọi lời dạy của Ngài. Tình thương ấy không
phải luôn luôn biểu lộ bằng sự nhẹ nhàng, mà nhiều lúc bằng những
biện pháp ‘khắc khổ, khai tâm’ (Trung
Bộ, số 122). Tán thán hay chỉ trích chỉ là giai đoạn đầu tiếp cận
với thính giả, nhưng mục đích sau đó là để thuyết pháp (Trung Bộ, số 139). Do đó, nếu căn cứ vào
lời tán thán hay lời chỉ trích nào đó để đánh giá quan điểm của đức
Phật thì đây mới thật sự là sai lầm đáng kể. 3.
Phần Kết
Phật giáo ngay từ
buổi đầu của nó đã được hình thành trên cơ sở con người. Động
cơ duy nhất khiến đức Phật chuyển bánh xe Chánh pháp là Ngài quán sát
những căn cơ khác nhau của chúng sanh. Ngài thấy họ có thể giác ngộ nếu
Chánh pháp được truyền đạt thích hợp với họ, giống như hồ sen có
nhiều loại hoa khác nhau về sắc màu và kích cỡ nhưng cuối cùng có thể
nở hoa thơm ngát. Cuộc chuyển mình của đức Phật từ im lặng thụ động
đến quyết định thuyết Pháp như được nói trong Kinh Thánh Cầu (Trung Bộ, số 26) là một cuộc tiến hoá
nhân bản. Thực tại không có gì để nói (như như, như thị), nhưng do xu
hướng tâm của chúng sanh mà nó trở nên thế này hay thế khác. Cùng một
sự vật nhưng nó được yêu thích bởi đối tượng này và lại bị ghét
bỏ bởi đối tượng kia, và giá trị của nó do đó cũng khác nhau tuỳ
theo đối tượng. Đức Phật chỉ tuỳ theo xu hướng tâm của con người
như thế để thuyết pháp và chuyển hoá. Toàn bộ hệ thống giáo lý và tư
tưởng của Ngài được gói trọn chỉ trong một câu: “Xưa cũng như nay,
Ta chỉ nói lên khổ và phương pháp diệt khổ” (Trung Bộ, số 22). Để giải thích kinh điển
đúng với tinh thần của Phật giáo, chúng ta cần phải tuyệt đối dựa
trên nguyên lý Tứ đế này. Trong lịch sử Phật
giáo, Ni giới (bhikkhunī-sangha) có được
vị trí và phát triển như thế nào trong Tăng-già và xã hội là tuỳ thuộc
vào cách nhận thức của giới Tăng sĩ về văn bản liên quan đến việc
thành lập Ni đoàn, Kinh Mahāpajāpati Gotamī.
Đây là bài học vô giá có thể giúp người nghiên cứu có thêm kinh nghiệm
cũng như phương pháp để đi vào kinh điển Phật giáo, đặc biệt là kinh
điển Nguyên thuỷ. Những mâu thuẫn về giáo lý hay các sự kiện lịch sử
dường như vẫn được thấy đó đây trong kinh điển Phật giáo. Điều này
có thể nhắc nhở độc giả ngày nay là không nên quá thiên nặng về sự
kiện mà bỏ quên đi mục đích và tôn chỉ của đạo Phật. Đức Phật
chỉ tuỳ theo tâm của thỉnh giả để thuyết pháp. Do đó, khi đọc kinh
điển Phật giáo, ta cần phải đặt mình trong vị trí –cả tâm tư và
hoàn cảnh– của đối tượng bài pháp để cảm nhận và thấu hiểu nó.
Và diễn giải kinh điển đúng với tinh thần Phật giáo là làm sao giúp người
ta nhận ra được giá trị thực tiễn của bài kinh bằng cách dẫn đến các
hành vi đạo đức về thân, lời, và ý, cũng như để giúp họ tìm thấy
được mục đích thiết thực của đời sống tâm linh. Để đánh giá đúng
vai trò của tám kính pháp trong hệ thống tư tưởng và giáo lý của Phật
giáo, ta cần phải tìm hiểu nó trên bình diện nội dung, đặt qua một bên
những hình thái xã hội cách đây hai mươi lăm thế kỷ trong một vùng đất
nhiều tập tục và lễ nghi ở Nam Á. Trong bối cảnh thời ấy, tám kính
pháp ắt hẳn là một pháp môn thiết thực, hội đủ các yếu tố văn hoá,
phong tục, ý thức hệ, v.v. Lịch sử và tư tưởng truyền bá và phát triển
của Phật giáo được thấy là tiến trình ‘thích nghi’ chứ không phải
‘bác bỏ’.[20]
Do vậy, thật là sai lầm nếu tám kính pháp được xem là quan điểm của
đạo Phật. Theo tôn chỉ Phật
giáo, tám kính pháp cần được xem là một lối sống chứ không phải lối
xã giao. Do vậy, Tăng sĩ không nên đối xử với vị Ni ngang qua tám kính
pháp. Những tranh luận không đáng xảy ra về tám kính pháp một phần do
thái độ của một số Tăng sĩ. Nhưng tiếc thay, những tranh luận chỉ dựa
trên chữ nghĩa trong thời gian gần đây đã biểu lộ một xu hướng vật
chất hoá Phật giáo. Thật ra, Phật pháp như đại dương bao la sâu thẳm,
mà trên bề mặt của nó, những làn sóng tranh luận như thế chỉ gợn lên
lặng xuống, rồi hoà tan vào đại dương ấy. Tám kính pháp rồi vẫn giữ
nguyên vị trí nguyên sơ của nó trong Thánh điển, dày lịch sử và sâu tư
tưởng. Thánh điển, cả Nguyên thuỷ và Đại thừa, không thể sai, vì nó
là biểu hiện pháp giới tâm của chúng sanh. Mỗi bài pháp ấp ủ mỗi
tâm tư. Nếu bài pháp nào chúng ta cảm thấy không thích hợp với mình
thì cứ đặt qua một bên.[21]
Phật giáo chỉ khích lệ con người tự nỗ lực để chuyển hoá tâm mình
vì ‘giải thoát’ hay ‘khổ diệt’ không phải là cái gì đó ở ngoài
tâm. Khi tâm thanh tịnh, mọi vật được thấy cũng thanh tịnh.[22]
Ni bộ Phật giáo Việt
Nam vẫn đang phát triển song song với Tăng bộ. Nhiều bậc Tôn túc, Tăng và
Ni, sống trọn vẹn đời mình và cảm nhận nhiều an lạc trong Chánh pháp.
Họ an trú vào ‘lõi cây’, không quan tâm gì đến vị trí xã hội, hay những
hơn, thua ở đời. Đây thật sự là hạnh phúc bất động. Nếu đem tâm
‘đời’ của mình để phân tích về họ, chúng ta sẽ bị rơi vào hí luận.
Dường như đối với những bậc ấy, tám kính pháp không có gì đáng phải
bàn. -----\\\///----- Sách tham khảo:
Tài liệu chính trong
bài viết này là Kinh tạng Nikāyas thuộc hệ ngôn ngữ Pāli. Tạng Việt ngữ
do HT. Thích Minh Châu dịch. Dưới đây là những tác phẩm cũng được tham
khảo và trích dẫn trong bài viết. -
Bodiford, W. M. (ed.), 2005, Going Forth, Visions of Buddhist Vinaya (Essays
Presented in Honor of Professor Stanley Weinstein), A Kuroda Institute Book, Honolulu:
University of Hawai’i Press. -
Cabezón, J.I. (ed.), 1992, Buddhism, Sexuality, and Gender, Delhi: Indian
Books Centre (Originally published by State University of New York, 1992). -
Gombrich, R., 2002, Theravāda Buddhism, A Social History from Ancient
Benares to Modern Colombo, London and New York: Routledge. -
Gross, R.M., 2001, ‘Women in Buddhism’,
in Peter Harvey (ed.) Buddhism, Continuum, pp.
205-34. -
Harvey, P., 2000, An Introduction to Buddhist Ethics, Cambridge
University Press. -
Harvey, P. (ed.), 2001, Buddhism, London and New York: Continuum. -
Hirakawa, Akira, 1982, Monastic Discipline for the Buddhist Nuns: An English
Translation of the Chinese Text of the Mahāsāṃghika-Bhikṣunī-Vinaya,
Patna, Kashi Prasad Jayaswal Research Institute. -
Ñānamoli (Bh.) and Bodhi (Bh.), 1995, The Middle Length Discourses of the Buddha (A new
translation of the Majjhima Nikāya), Buddhist
Publication Society, Kandy, Sri Lanka. -
Rhys Davids, T.W. and Hermann Oldenberg
(1998), Vinaya Texts, Part III, The Kullavagga,
IV – XII, in F. Max Muller (ed.), Sacred Books of
the East, Vol. 20, Delhi: Motilal Banarsidass, 1998. First published by Oxford
University Press, 1885. -
Tessa Bartholomeusz, 1992, ‘The Female
Mendicant in Buddhist Srī Lankā’, in José Ignacio Cabezón (ed.), Buddhism, Sexuality, and Gender, Delhi: Indian
Books Centre, pp. 37-61. -
Thích Minh Châu, 1998, So Sánh Kinh Trung A Hàm Chữ Và Kinh Trung Bộ Chữ
Pāli, do TN. Trí Hải dịch, NXB. TP. Hồ Chí Minh. -
Thích Trí Tịnh (dịch), Kinh Đại-Bát Niết-Bàn, 2 Tập, Thành hội
Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành, 1991. -
Thích Trí Tịnh (dịch), Kinh Hoa Nghiêm, 4 Tập, Thành hội Phật
giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành, 1994. -
Thomas E.J., 2003, The Life of the Buddha as Legend and History,
Delhi: Munshiram Manoharlal. -
Tsomo, Karma Lekshe, 2004, ‘Nuns’, in
Robert E. Buswell (Chủ biên), Encyclopedia of
Buddhism, Macmilan Reference USA, pp. 606-11 (Vol. II). [1] Nhiều học giả Phật giáo xác định các bộ A-hàm được dịch từ bản chữ Phạn (Sanskrit) thuộc phái Nhứt Thiết Hữu Bộ. Xin tham khảo thêm cuốn So Sánh Kinh Trung A-Hàm Chữ Hán và Kinh Trung Bộ Chữ Pāli của HT. Thích Minh Châu (1998), tr. 28-29. [2] Giả thiết rất đáng được xem xét là tôn giả Ānanda có thể đã từng làm thị giả cho Thế Tôn trước khi trở thành một thị giả túc trực chính thức của Ngài. [3] Xem Peter Harvey (2000), tr. 387. [4] Anh ngữ là “The starting point of Buddhism is the human heart.” Câu nói này là quan điểm của giáo sư S. Weinstein, được nhắc lại trong W.M. Bodiford (ed.), tr. ix. [5] Trong Tăng Chi (A.i, 106), đức Phật nói ba thời điểm mà một Tỷ-kheo “cần phải trọn đời ghi nhớ”: 1. Tại chỗ nào vị Tỷ-kheo cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình, 2. Tại chỗ nào vị Tỷ-kheo như thật rõ biết “khổ”, “khổ tập”, “khổ diệt”, và “con đường đưa đến khổ diệt” và, 3. Tại chỗ nào vị Tỷ-kheo, sau khi đoạn tận các lậu hoặc, chứng đạt và an trú vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát. [6] Xem thêm Kinh Đại-Bát Niết-Bàn của Đại thừa (Đại 12.465b20-22): “Đức Như Lai dù không lời hư vọng, nếu biết chúng sanh do nơi lời hư vọng mà đặng lợi ích đối với Chánh pháp, thời tuỳ nghi phương tiện vì họ mà nói” (Thích Trí Tịnh dịch (1991), Tập I: 488). [7] Tuy nhiên, trong bối cảnh Phật giáo Srī Laṅka (và hầu hết các nước Phật giáo Nam truyền), như là một chướng ngại của nữ giới trong việc gia nhập Tăng già, tám kính pháp đôi lúc cũng bị xem là phần thêm vào Cullavagga bởi các nhà biên tập về sau (xem, Tessa Bartholomeusz, 1992, tr. 51). [8] Trong khi đó giáo lý Đại thừa chú trọng nhiều đến vai trò đạo đức tâm linh. Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 39, nói: “Đại Bồ-tát nương dựa sức dõng mãnh của Bồ-đề tâm thời chẳng sợ tất cả ác hạnh” (Thích Trí Tịnh dịch, Tập IV: 748). [9] Tăng Chi (A.iv, 280) đề cập đến một ân huệ đặc biệt mà đức Phật dành riêng cho bà Gotamī. Đó là, Ngài cho phép bà tự chọn một pháp môn mà bà xem là đúng pháp để tu tập và mặc định nó như là lời dạy của bậc Đạo sư. Đây là quan điểm chúng ta thấy được triển khai triệt để trong Phật giáo Đại thừa. [10]
Trong Tương Ưng (S.ii, 239), đức Phật nói:
“Vị Tỷ-kheo nào, này các Tỷ-kheo, là bậc Ứng cúng (A-la-hán), đã đoạn
tận các lậu hoặc; Ta nói, lợi đắc cung kính, danh vọng vẫn là pháp chướng
ngại cho vị Tỷ-kheo ấy…. Đối với vị đã chứng bất động tâm giải
thoát, Ta không nói rằng các lợi đắc, cung kính danh vọng trở thành một
chướng ngại pháp cho vị ấy.” [11] Đức Phật có lần xác định: “Này Bhaggava, Ta nói như sau: “Khi một ai đạt đến thanh tịnh, giải thoát, khi ấy vị ấy biết mọi vật là thanh tịnh.”” (Kinh Trường Bộ (D.iii, 34), số 24, ĐTKVN, Tập II: 316). [12] Trong Kinh Trung Bộ, số 58, vương tử Abhaya hỏi đức Phật có suy nghĩ và chuẩn bị trước cách ứng đối với các câu hỏi của các ngoại đạo hay không, hay là Ngài trả lời ngay tại chỗ. Đức Phật nói: Như Lai sẽ trả lời ngay tại chỗ, vì Như Lai khéo biết pháp giới (dhammadhatu) (M.i, 396). [13] Trong thế giới Phật giáo hiện đại, có lẽ hầu hết chúng ta đều biết câu nói nổi tiếng của đức Đa-lai-la-ma: “Nếu khoa học chứng minh kinh điển sai thì cần phải thay đổi kinh điển.” Nhưng Ngài không nói cụ thể bài kinh nào cần phải thay đổi. Kinh điển Phật giáo như chúng ta biết là không thể đếm xuể, được biên chép trong nhiều thời đại khác nhau từ hơn hai ngàn năm qua, không lẽ tất cả chúng đều phù hợp với khoa học? Đây là câu nói rất ấn tượng trong thời đại mà khoa học được xem là ưu việt, nhưng kỳ thực nội dung của nó không khác lời của đức Phật về ‘giới nhỏ nhặt’ ở trên. [14] Kinh Đại-Bát Niết-Bàn của Đại thừa (Đại 12.505a6-10) nói: “Giả sử chư Phật nói các âm thanh là có tướng định quả, đây thời chẳng phải là tướng chư Phật, mà là tướng ma vương, là tướng sanh tử, là tướng xa lìa Niết-bàn. Tất cả chư Phật chỗ nói ra không có tướng định quả, ví như dùng lưỡi dao sáng soi mặt người: dựng đứng thời thấy mặt dài, để ngang thời thấy mặt rộng” (Thích Trí Tịnh dịch, Tập II: 85-6). [15] Trong Tăng Chi (A.i, 279), đức Phật khiển trách một Tỷ-kheo vì vị ấy đang “hưởng thọ hương vị trống không, hưởng thọ hương vị hướng ngoại, thất niệm, không tỉnh giác, không định tĩnh, với tâm tán loạn, với các căn phóng túng.” Ngài nói với vị Tỷ-kheo ấy: “Này Tỷ-kheo, này Tỷ-kheo, ngươi chớ có làm cho tự ngã trở thành thối nát.” [16] Trích từ bài viết Phật Giáo Với Phụ Nữ của TN. Trí Hải (bản điện tử). [17] Trong Trung A-Hàm (số 116), điều thứ nhất này lại nằm cuối. [18] Đức Phật trong Tăng Chi (A.v, 70) đưa ra mười lý do Ngài thiết lập các học pháp cho các đệ tử: (1) để Tăng chúng được cực thiện, (2) được an ổn, (3) để chận đứng các người cứng đầu, (4) để các thiện Tỷ-kheo được sống an ổn, (5) để chế ngự các lậu hoặc ngay trong hiện tại, (6) để chận đứng các lậu hoặc trong tương lai, (7) để đem lại tịnh tín cho những người không tin, (8) để làm tịnh tín tăng trưởng cho những người có lòng tin, (9) để diệu pháp được tồn tại, và (10) để luật được được chấp nhận. [19] Có lẽ cũng cần chú ý rằng đây là tám gurudhamma (pháp đáng tôn kính) chứ không phải là tám quy luật hay giới điều (sīla). [20] Trong Kinh Trường Bộ, số 16, đức Phật nói bảy yếu tố (bảy pháp bất thối) khiến dân Vajjī cường thịnh, và Ngài áp dụng bảy yếu tố này cho Tăng chúng của Ngài. Ở đây, ta chú ý đến điều thứ ba: “Dân chúng Vajjī không ban hành những luật lệ không được ban hành, không huỷ bỏ những luật lệ đã được ban hành, sống đúng với truyền thống của dân Vajjī như đã ban hành thuở xưa” (D.ii, 74). Và đức Phật khuyên chúng Tỷ-kheo cũng làm tương tự: “Này các Tỷ-kheo, khi nào chúng Tỷ-kheo không ban hành những luật lệ không được ban hành, không huỷ bỏ những luật lệ đã được ban hành, sống đúng với những học giới được ban hành thời, này các Tỷ-kheo, chúng Tỷ-kheo sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm” (D.ii, 77) (Kinh Trường Bộ, ĐTKVN, Tập I: 547). [21] ‘Hộ trì chân lý’ trong Phật giáo là ta có thể chấp nhận quan điểm của mình, nhưng không nên kết luận: “Chỉ đây là sự thật, ngoài ra là sai lầm” (Kinh Trung Bộ, số 95). [22] Xem chú thích số 11 trước.
© Copyright 2006 giaodiem.com |
In ra @
© Giao Điểm. Bài vở, thư từ gởi về: giaodiem@giaodiem.com
