posted: 05.3.2005
Nguyễn Kết Quyển sách mới của Giáo
Hoàng Gioan Phaolô II được phát hành từ tháng 10 năm 1994 với những quảng
cáo rầm rộ, làm nhiều người lưu ý đặc biệt. Sách mà trong đó một
nhà lãnh đạo tôn giáo nói về Giáo hội của mình, về các tôn giáo
khác, về các khó khăn mang tính thời sự và viễn cảnh tương lai, về tình
người, chiến tranh và hòa bình… hầu như
chắc chắn là được rất nhiều người chờ đón ngay khi nó
chưa xuất bản. Có hay không có niềm tin tôn
giáo thì ai cũng thừa nhận ảnh hưởng không thể chối bỏ của tôn giáo
trên các khía cạnh tâm lý, đạo đức, xã hội… của đời sống, và
tác giả hay “nhân vật” của loại sách này hiển nhiên ảnh hưởng nơi
người tín đồ và “người ngoài” do đó cũng thấy cần thiết phải đọc.
Quyển sách của vị lãnh đạo cho gần một tỷ tín đồ Công giáo như thế
chắc chắn cũng được người không Công giáo lưu ý đặc biệt, như trường
hợp người không Phật giáo đối với những tác phẩm viết về Dalai Lama
của các tác giả Anh, Đức, Pháp, Thụy Điển v.v… cùng quyển tự truyện
của ngài Freedom in Exile và rất nhiều
bản dịch của nó. Tuy nhiên nó có tạo được ấn tượng tốt đẹp lâu
bền hay không lại là chuyện khác. Bài phân tích này có mục đích nhận
diện ấn tượng đó, đặc biệt nơi những khía cạnh ít nhiều liên quan
đến người đọc Việt NHỮNG SỰ KIỆN ĐÁNG TIẾC: 1.1. Bản Việt dịch của quyển
sách, có tựa đề Bước Qua Ngưỡng Cửa
Hy Vọng (NXB Thăng Tiến 1995) - từ đây được gọi tắt là BQNCHV - là
một sự kiện đáng tiếc theo nhiều nghĩa. Được bảo trợ, khuyến khích
của cấp lãnh đạo giáo hội và được thực hiện với một tập thể dịch,
duyệt hùng hậu hiếm thấy ở hải ngoại nhưng nó có hơi nhiều khuyết
điểm làm giảm giá trị của nguyên tác. Dễ thấy nhất là nơi các lời
giới thiệu, trong sự thần thánh hóa tác gia, tác phẩm có những điểm
phi lý, chẳng hạn như tác phẩm là một trong những chuyện phi thường mà
Giáo Hoàng đã làm, như cộng sản sụp đỗ và ngài bị ám sát mà không
chết là phép lạ. Phép lạ chắc chắn không là nguyên nhân và điều kiện
trần tục như khó khăn nội và ngoại tại của các nước cộng sản, như
bác sĩ giỏi và sự cứu trị kịp thời… mà là một cái gì đó không giải
thích hợp lý được. Đâu là cái như thế trong các biến cố đó? Nếu
nói nó nằm sau các nguyên nhân và điều kiện thông thường thì càng phi
lý hơn, vì nếu những điều này tự chúng đủ để giải thích hợp lý
các biến cố thì tại sao còn nói đến phép lạ?... Người bình dân thường
vô tình làm hại đến tôn giáo theo lối đó, làm người khác tưởng chừng
tôn giáo chỉ một mớ mê tín dị đoan. 1.2. Trong khá nhiều khuyết điểm
của tập thể dịch, duyệt 7 người, ở đây có thể kể đến sự sử dụng
các thuật ngữ thần học và triết học. Realism mà dịch thành “chủ nghĩa
thực tiễn” thì còn tạm bỏ qua được. Nhưng “thực nghiệm” trong tiếng
Việt mang ý nghĩa tích cực (như trong tiếng Anh) mà đem dùng như positivism
(tr.55) thì quý vị tiến sĩ, kỹ sư, cựu thẩm phán, nhà văn này đang đề
nghị chúng ta bỏ đi thực nghiệm, nền tảng và phương pháp của khoa học,
kể cả tôn giáo học. “Vô thức” từ lâu được dùng như một khái niệm
tâm lý học, chẳng có liên quan gì đến agnoticism (tr.61) mà chúng ta thường
dịch là quan niệm/thuyết bất khả tri. Còn “tân chuyển hóa Phúc Âm”?
Nếu chỉ nhìn nhóm từ này thôi, người ta sẽ nghĩ, té ra Phúc Âm đầy
khuyết điểm và do đó người Kitô giáo một lần nữa phải chuyển hóa,
biến đổi nó, làm nó tốt hơn! Một số khái niệm, ý niệm thần học
quan trọng cũng không được giải thích mà gần như chỉ được dịch theo
lối “one là một, two là hai”, chẳng hạn “thần học của tự nhiên”,
“vật ngẫu nhiên”, “Đấng Tất Nhiên” - phải chăng các khái niệm,
ý niệm này rất là dễ hiểu đối với người đọc? Và cách dịch như
thế có phản ảnh hiểu biết của dịch và duyệt giả? 1.3. Cũng cần nói đến là việc
sử dụng những từ ngữ như từ bi, thần khí, nhân chủ, Thượng đế v.v…
trong bối cảnh Kitô giáo, một điều hiện nay có vẻ phổ biến chứ
không chỉ trong BQNCHV mà thôi. Spirit mà dịch là “thần khí” thì phải
chăng nó phải được hiểu theo theo tư tưởng Trung Hoa, kiểu “bảo tinh,
tồn khí, dưỡng thần”? Từ bi theo định nghĩa Phật giáo là ao ước
đem niềm vui đến, và lấy đi nỗi khổ cho mọi loài có tình cảm, tri
giác và như thế không thể dùng để nói về thuộc tính “thương người
vô cùng” của Chúa trời, hay nói đúng hơn, Thần (1). Tuy trong thời đại
của ý thức môi sinh, Giáo Hoàng cũng đã nói trong vòng riêng tư, khoảng
năm 1987, rằng ngài chắc chắn là các nhà thần học thế nào rồi cũng
“sẽ tìm ra một chỗ cho thú vật trên Thiên đường”, nhưng bao lâu điều
này chưa thực hiện thì việc nói Chúa từ bi, Mẹ từ bi là… “cấp tiến”.
Người Công giáo Việt Nam cũng chưa có một thần học với bản sắc
riêng biệt (như trường hợp các đảo quốc Thái Bình Dương, người da đỏ
Mỹ Châu v.v…) trong đó các khái niệm này có một định nghĩa mới thì
việc sử dụng dễ đưa đến tình trạng lạm phát từ ngữ và đặc biệt
làm người khác nghĩ Kitô giáo cũng quan niệm con người có thể trở
thành Thần, Mẹ Maria và Thánh Linh. Vì chẳng hạn từ bi (hoặc thần
khí) là (hai) khái niệm thực nghiệm Phật giáo (hoặc Lão giáo): Phật (hoặc
Lão) giáo vì chúng bắt nguồn từ hai tôn giáo này, và thực nghiệm vì
các khái niệm này có thể xác minh với thực nghiệm (empirical verification),
ít nhất là trong triết và mô hình tâm lý học của hai tôn giáo đó. Trong
khi đó thuộc tính "nhân lành vô cùng" của Thần chưa phải là
khái niệm có nội dung cụ thể để có thể được xác minh (một điều
không ít các nhà thần học xem như tốt, vì cho đến nay các nỗ lực tái
định nghĩa thuộc tính này để nó có thể xác minh đều có tác động dội
ngược tai hại trên thần học Kitô giáo) và là cái theo định nghĩa con
người không có được. 1.4. Việc làm giảm giá trị của
nguyên tác là một điều đáng tiếc. Nhưng chính tác phẩm và chủ trương
của hàng lãnh đạo Giáo hội nhằm phổ biến nó đến người đọc Á Đông
nói chung và Việt Nam nói riêng mới là hai sự kiện đáng tiếc thật sự,
không phải vì nó chứa đựng những khẳng định tiêu cực về một tôn
giáo có nhiều tín đồ ở Á Đông và xem tôn giáo này như kình địch số
một của Kitô giáo, mà vì chúng được tuyên phán bởi một nhà lãnh đạo
tôn giáo được tin là không thể sai lầm trong vấn đề tín lý. Trên bình
diện học thuật, việc người tôn giáo này phê phán, đánh giá tôn giáo
khác là lẽ thường. Nhưng BQNCHV không phải là một công trình khoa học,
người đọc bị đặt vào thế tin hoặc không tin, vì khó mà biết những
khẳng định đó có hay không thuộc về phạm vi tín lý Công giáo. Vấn đề trở nên trầm trọng
hơn với người tôn giáo Á Đông chưa quen với tinh thần phê phán và thường
nhìn vấn đề bằng tình cảm. Người Việt, cũng như người Á Đông
khác, đã đổ rất nhiều máu và nước mắt vì Kitô giáo - vì niềm tin
vào Kitô giáo cũng có mà vì không chịu tin Kitô giáo cũng có. Chúng ta rõ
ràng hoàn toàn sai lầm nếu không cho rằng oan trái lịch sử này không tiếp
tục ám ảnh người Việt, và những nhận định về Phật giáo trong BQNCHV
do đó khó có tác dụng nào khác hơn là khẳng định, nếu không nói đào
sâu thêm, hố chia rẽ: nếu cách đây không lâu nhiều người còn tự nhắc
nhở mình mỗi ngày rằng người Phật giáo thờ "bụt thần ma quỉ",
thì giờ đây người Phật giáo lại vẫn cũng bị xem như tin thờ một kẻ
phủ nhận cuộc đời, bi quan, tiêu cực, nên xa lánh… người Phật giáo
chắc chắn cũng có kẻ hiểu nông nghĩ cạn, đồng nhất sự kiện đặc
thù với quy luật phổ cập, và đây là một dịp nữa để họ thấy định
kiến về Thiên Chúa Giáo của mình là đúng. Đó là chưa kể những Phật
- tử - tự - xưng với thái độ cực đoan cùng những người/ thế lực chực
chờ cơ hội triệt phá sức mạnh của người Việt. NHẬN XÉT
TỔNG QUÁT
2.1. Theo một khía cạnh, BQNCHV
rất đáng đọc vì nó, qua các câu hỏi đặt ra, phản ánh sự xao xuyến bất
an của người Công giáo Tây phương về những khó khăn mà họ đang đối
mặt ở cả hai lĩnh vực thần học và thực tế, và, quan trọng hơn, một
ý niệm về phương hướng giải quyết hoặc thái độ trước các vấn đề
đặt ra mà Giáo Hoàng muốn Giáo hội Công giáo Roma sẽ theo đuổi. Ở lãnh
vực thứ nhất là các vấn đề hầu như thời nào cũng đè nặng trên
các học giả Kitô giáo: Thần hay không? Có toàn năng, toàn thiện hay
không? Nếu ngài là tình thương thì tại sao cái ác lại có ..v..v.. Ở lĩnh
vực thứ hai chính yếu là sự kiện đạo Phật có dấu hiệu phát triển
tại Tây Phương, quan niệm chính thống về các tôn giáo đó là thế nào,
Giáo hội sẽ làm thế nào để phát triển và đối phó với "nguy cơ"
đó, và cuối cùng những thắc mắc về Giáo hội với sự trung ương tập
quyền có vẻ không còn thích hợp với thời đại, thái độ "bảo thủ"
của Giáo hội trong vấn đề ngừa thai, phá thai, v.v… 2.2. Một điểm đáng tiếc, thuộc
về các dịch giả, là, họ hoàn toàn không giúp người đọc hình dung rõ
hơn, vì sao mà người Kitô Giáo Tây Phương có những âu lo, hay những lối
đặt vấn đề như phải chăng Giáo hội Rôma đang thoái hóa, với Công đồng
Vatican II nó đến ngày tàn, sẽ sụp đổ.v.v... Nếu có theo dõi báo chí,
chúng ta có thể biết rằng khủng hoảng mà Giáo hội Công giáo Roma đang
trải qua trong căn bản là khủng hoảng giáo quyền. Như trình bày của ký
giả Công giáo Thụy Điển Gunnel Vallquist trong bài báo cáo dài trong đó
ông lượt qua các tác phẩm có thẩm quyền về vấn đề này (2), đó là sự
mâu thuẫn giữa "Roma" và một bộ phận lớn của Công giáo.
"Roma" đại khái là Giáo hoàng Gioan Phaolồ II, Thánh bộ Đức tin
(?) và một số thần học gia gần mặt
trời, trước và trên hết các chuyên gia thuộc Thần Học viện Lateran. Bộ
phận đối lập là một số lớn thần học gia, linh mục, không ít giám mục
ở rải rác khắp thế giới và, tất nhiên, nhiều giáo dân Tây phương. Vallquist và các tác giả ông đề
cập vẽ ra một bức tranh xám ngắt, một phía là một triều đình phong kiến
cổ hủ xa lạ với thời đại dân chủ và do đó hầu như luôn luôn vụng
về hay thô bạo hoặc sai lầm trong cách giải quyết vấn đề, và phía
khác là những phản kháng thoạt đầu thầm lặng nhưng càng lúc càng có vẻ
to tiếng, của những người kính yêu Giáo Hoàng rất mực nhưng đồng thời
đau xót khi thấy ông phạm hết ngộ nhận này đến sai lầm khác. Theo tác
giả bài viết, tâm trạng chung của nhiều người Công giáo Tây Phương hiện
nay được diễn tả xác thực với kết luận của Linh mục J.Dunn, "I
think that John Paul II is a good saintly man who has done a lot of harm to the church in
my generation." (Theo tôi Gioan Phaolô II là một người tốt lành thánh thiện
nhưng đã làm hại rất nhiều cho Giáo hội trong thế hệ của tôi.) Ngược với thái độ chua xót
và gần như tuyệt vọng của các tác giả ông đề cập, Vallquist đã tỏ
thái độ lạc quan; theo ông đã có những giám mục nói rằng, "Chúng
tôi đã nghiêm cẩn lắng nghe Roma, nhưng chúng tôi không tin tưởng, và vấn
đề phải được nghiên cứu kỹ lưỡng hơn." Nếu trình bày của ông
đúng thì người "giáo dân tầm thường" đặt câu hỏi để Giáo
hoàng trả lời và lo việc nhuận sắc và xuất bản tác phẩm, ký giả người
Ý Victorio Messori, qua thái độ đối với những câu trả lời của Giáo
Hoàng đã cho thấy ông thuộc về một thiểu số vẫn còn tin vào một
giáo điều hiện không còn hiệu lực: Roma đã phán quyết, vấn đề đã
giải quyết - roma locutta, causa finita! 2.3. Những "thắc mắc"
như thế lần đầu tiên được một "giáo dân tầm thường" đặt
ra cho vị lãnh đạo tối cao, và được trả lời. Giáo hoàng hiển nhiên
thấy đây là cơ hội tốt để "làm việc tông vụ", vì ngài trả
lời rất kỹ lưỡng, nhiều hơn yêu cầu đặt ra ban đầu và với mục đích
rõ rệt là viết sách (trong khi nhà Thăng Tiến làm người đọc có cảm tưởng
đó là một thu tập những câu trả lời tức thời trong một cuộc phỏng
vấn trực tiếp!). Trong bối cảnh lịch sử Giáo hội, đây đúng là một
biến cố. Nhưng đặt trong bối cảnh thời đại thì dù sao nó cũng là một
"biến cố bình thường" mà thôi; các nhà lãnh đạo tôn giáo ngày
nay nói chung không vị nào đứng yên trong tháp ngà thần thánh của mình. Điều đáng nói ở đây là,
qua tác phẩm, người đọc thấy sự cương quyết, không nhân nhượng của
một người thách thức với xu thế thời đại và tự tin rằng ông ý thức
sáng tỏ về những khó khăn mà ông, và giáo hội "của ông" đang
và sẽ gặp. Những nhà thần học không được cấp phép thi thố tài năng
chuyên môn hoặc bị lên án "cấp tiến" sẽ không thấy có hy vọng
gì vào một đường hướng mới mẻ nào đó. Nếu nhìn như thế, người
đọc có lẽ sẽ không còn lấy làm lạ rằng nhiều vấn đề nóng làm bận
lòng giáo dân hiện nay, như Giáo hội thật sự đứng về phía nào trong vấn
đề bất công xã hội ở các nước Công giáo Mỹ Châu, vấn đề linh mục
lập gia đình, phụ nữ đòi làm linh mục.v.v... đã không được đề cập. Và nếu nhìn như thế, người
đọc có thể thấy "giữa những hàng chữ" là khá nhiều điều gợi
ý rằng, giải pháp đối trị vấn đề mà Giáo Hoàng nghĩ đến đang nằm
ở các giáo hội ở các quốc gia ngoài Tây Phương, các giáo hội của các
giáo dân trước đó theo các tôn giáo "sơ khai", "thờ linh hồn",
các giáo hội hiện nay tuy vẫn ít tín đồ nhưng mạnh mẽ trong niềm tin,
trung thành với Roma, không (hay chưa gặp?) vấn đề như ở Tây phương. 2.4. Tuy nhiên người đọc chắc
chắn là sẽ thất vọng nếu muốn có một cái nhìn cụ thể về Giáo
Hoàng như một con người. Ngài chẳng hạn không nhắc đến rất nhiều những
nhân vật tôn giáo quan trọng mà mình đã gặp, và nếu nhắc - điều rất
hiếm! Thì có vẻ miễn cưỡng, nhắc vì không thể không nhắc, nhưng ngược
lại hoàn toàn không cho biết cảm nghĩ tức thời của mình như thế nào.
Vì sự phát triển của Phật giáo ở Tây Phương được xem như một vấn
đề mà Dalai Lama được nhắc đến, chỉ như "một hình ảnh rất quen
thuộc đối với Tây Phương mà tôi đã gặp một vài lần. Ông đem Phật
giáo đến với người Kitô Tây Phương, làm nhiều người thích thú với
những phương thức tu tập và cầu nguyện Phật giáo". Nhận xét này
có thể chỉ là do tính tình khép kín của Giáo hoàng, nhưng nó có thể cũng
làm người đọc nghĩ đến một lời cảnh cáo, kiểu "Coi chừng, người
đó nguy hiểm lắm!" cũng như có thể vẽ ra trong trí mình hình ảnh
hai địch thủ gặp nhau trong sự thủ thế cẩn thận, rất là khác với trạng
thái tự tại cởi mở của Dalai Lama như được ngài kể lại trong tự
truyện (3). Nhận xét này càng thêm chắc chắn hơn nếu chúng ta biết,
Giáo Hoàng đã từng đưa lời cảnh cáo những tu sĩ và nhà thần học thực
hành các phương pháp tu tập Á Đông hoặc đề nghị sử dụng "thần
học" và triết tôn giáo Á Đông, và ngay trong tác phẩm, thì trong số
nhiều nhân vật Islam/Hồi giáo Giáo hoàng chắc chắn đã gặp, ngài chỉ
nhắc đến một người mà ngay lúc thưởng thức cái đẹp cũng không quên
"căn cước" của cái đẹp đó: không là Islam thì chưa hoàn toàn
(tr.110). 2.5. Nếu muốn biết rõ rệt
Giáo Hoàng đã nghĩ sao về mình như vicarius christi, "Kẻ thay thế Đấng
Cứu Thế [trên trần gian]", thì người đọc cũng không được thỏa mãn.
Câu hỏi này là một trong những quan tâm hàng đầu của người Công giáo
Tây Phương hiện nay, một phần vì họ đối mặt với phương pháp sử học
trong việc học hỏi về Kitô giáo – và nhìn từ phương pháp này, một ý
niệm như thế có vẻ mâu thuẫn với Kinh Thánh, như chính tác giả đã
nói (tr.31) - và phần khác vì nó chứa đựng khá nhiều vấn đề thần học
tế nhị vẫn là đề tài tranh luận giữa các hệ phái Kitô khác nhau. Có
lẽ chính vì thế nên một lập luận hiểu được cũng như một kết luận
sắc nét, mới lạ là điều rất khó thấy nơi câu trả lời của Giáo
Hoàng. Phải chăng vì thế nên Linh mục Hồng Phúc, ngay từ đầu, đã rán
giúp người đọc hiểu rõ, rằng Giáo Hoàng tuy nói hơi mờ ảo như thế
nhưng tư cách và bản chất của "đấng Đại Diện Thiên Chúa" vẫn
nên được hiểu như xưa (tr. 13-21)? 2.6. Thật ra, nhiều vấn đề
đặt ra đã được trả lời mà không trả lời gì cả. Đó là những tín
niệm không thể xác minh, chẳng hạn tính độc nhất vô nhị của Chúa
Giêsu. Điều này người Kitô giáo nói chung chẳng những không có gì để
phàn nàn mà đôi khi còn trình bày nó như thể đó là một chuyện đáng
hãnh diện. Việc Giáo Hoàng đã nhắc đến Kitô luận và Maria luận
(Christology; Marialogy) và dùng đến 6 trang giấy (tr. 65-71) để nói về điều
này có thể gây cảm nghĩ Ngài như thế là đã phát họa một lý luận. Thật
ra thì những luận thuyết đó chỉ mô tả niềm tin: Giêsu là "Con trời",
được một trinh nữ hoài thai qua trung gian Thánh linh, chịu chết vì loài
người, phục sinh, về trời và sẽ trở lại trong ngày Tận thế để phán
xét kẻ sống và người chết. Nghĩa là Ngài chỉ làm hai việc: (i) lấy niềm
tin này khẳng định niềm tin khác, và (ii) vì truyền thống tin nên chúng
ta cũng phải tin như thế. Đặt sau câu trả lời cho câu hỏi "Thần
có hay không? Chứng minh sự hữu của Thần ra sao?" (tr. 51-59) thì những
gì Ngài nói về các vấn đề như thế có vẻ vững chắc tuy chúng không
thật sự được lý luận. Tuy nhiên nếu nghĩ như thế thì người đọc sẽ
nhầm (xem 3.5). 2.7. Tất nhiên là Giáo Hoàng
có lý luận và ngài tin mình lý luận hợp lý. Tuy nhiên trong nhiều trường
hợp lý luận hợp lý của Ngài chỉ có giá trị đối với người đã sẵn
chấp nhận các tín điều Kitô giáo, hay chính xác hơn, Công giáo chính thống.
Một trường hợp điển hình là như sau. Sau khi đã "chứng minh" sự
hiện hữu của Thần, Giáo hoàng nói đến "sự kiện" Thần không
"ẩn mặt", không che dấu sự hiện hữu của Ngài, mà đã hiển lộ
cho người biết, nhưng sở dĩ có thêm nhiều tôn giáo, sở dĩ Thần có vẻ
như chơi trò cút bắt làm khổ con người là vì con người mù lòa, không
chịu thấy, không muốn thấy Thần quá gần gũi với mình: "Chúng ta
hãy cố gắng lý luận vô tư: Thần còn có thể đi xa hơn nữa trong việc
hạ mình xuống, tiến tới gần con người, để nhờ đó mà chúng ta được
hiểu biết Ngài? Thật ra Ngài có vẻ đã đi quá xa khả năng của mình […]
Loài người chẳng thể chấp nhận hơn nữa mức độ gần gũi như thế, và
vì thế mà phát sinh những phản kháng… lớn lao nhất… là Pháp đường
[Do Thái] và rồi Islam." (tr.63; Giáo Hoàng nhấn mạnh). "Lý luận vô tư ở đây hiển
nhiên không thể hiểu được nếu chúng ta không thêm vào ngoặc […] nhóm
từ "bằng việc (gửi Con mình) xuống thế làm người, chịu khổ, chịu
chết". Vấn đề là thêm chúng thì lý luận trên không thể gọi là
"vô tư". Và nếu Thần "chẳng thể đi xa hơn được nữa, thì
phải chăng khả năng của Ngài có giới hạn, không là toàn năng? 2.8. Thế nên trong toàn bộ tác
phẩm, Giáo Hoàng chỉ nhìn mọi sự theo một quan niệm Kitô giáo rất đặc
thù. Quan niệm này đáng tiếc là trở nên tai hại khi nói đến tôn giáo
khác. Đề cập đến hai tôn giáo độc thần Do Thái và Islam, tác giả rất
là nhẹ tay, đến độ chỉ nói tốt cho Do Thái giáo. Nhưng trích dẫn ở
trên, dễ dàng - nhất là kế đó nó còn được giải thích rõ hơn - cho thấy
rằng trong quan niệm của Giáo Hoàng, không chấp nhận Giêsu như đấng Cứu
thế nhất định có nghĩa là chối bỏ Thần, và ngài nhấn mạnh, "con
người xét xử Thần (Chúa trời) không đặt căn bản trên chân lý nhưng
trên sự lạm quyền và âm mưu được toan tính (tr.86). Người của hai tôn
giáo này, và chẳng những thế mà hầu như tất cả những ai nghĩ khác với
tác giả, đều có thể cảm thấy mình bị kết án trong nhận định đó,
chẳng những vì Ngài nói thêm rằng nó là "chân lý lịch sử của
nhân loại, chân lý lịch sử trong thế kỷ chúng ta", mà còn vì ý tứ
này được thấp thoáng tại nhiều nơi khác trong sách. Người không tôn
giáo, ví dụ, tuy có thể chẳng quan tâm gì với nhận định đó, nhưng ở
nơi khác (tr.201), họ lại được nhắc nhở rằng "thế giới hữu hình
không cung ứng những căn bản khoa học biện minh cho một lối giải thích
vô thần về thực tại cuộc sống, trong khi suy tư lương thiện sẽ tìm ra
đủ yếu tố trong thế giới để đi tới một kiến thức về Thần. Như
thế cái nhìn vô thần trở thành phiến diện và trở thành có dụng
ý." 2.9. Nói rộng hơn nữa thì quan
niệm này trong một vài trường hợp có thể còn tai hại cho cả người Công
giáo. Nói về việc người Kitô giáo vẫn còn là thiểu số ở Á Đông,
tác giả nói rằng nguyên nhân là vì "truyền thống của những nền văn
hóa rất xa xưa… vẫn còn ảnh hưởng rất mạnh tại Đông Phương"
(tr.100). Thoạt tiên cách nhìn như thế trông có vẻ hiển nhiên. Nhưng đáng
lý một người như Giáo Hoàng không nên nghĩ đơn giản như thế. Vì nếu
thế thì phải chăng những người Kitô giáo Á Đông thì không chịu nhiều
ảnh hưởng truyền thống, hoặc do không chịu nhiều ảnh hưởng truyền
thống mà thành Kitô hữu? Phải chăng sự phát triển của Công giáo ở Á
Đông đã, và sẽ được trả bằng giá của sự từ bỏ hay đánh bật gốc
các giá trị truyền thống? Quan niệm này có liên hệ gì với việc, ví dụ,
các Giáo Hoàng trước Công đồng Vatican II lên án, không cho phép người Công
giáo Á Đông thờ cúng tổ tiên để rồi tục lệ này bây giờ được xem
như gần gũi, dọn đường cho sự phát triển Công giáo (tr.102)? Dù sao, khi
cho rằng sự thờ cúng tổ tiên gần gũi và có vẻ như dọn đường cho đức
tin Công giáo, tác giả đã gián tiếp nói sự lên án trước đây là sai.
Khi sự việc này là một trong những nguyên nhân sâu xa khiến vua quan và
các nhà Nho cho rằng người Công giáo tân tòng là theo tà ma ngoại đạo,
khiến chỉ ở Việt Nam thôi mà đã có hàng trăm ngàn giáo dân chịu chết
và nhiều người Việt một phần vì thế mà chia cách hiềm thù nhau đời
này qua đời khác, thì Giáo Hoàng có nên đưa ra một lời xin lỗi, như ngài
đã làm với người Phi châu và dân da đỏ Mỹ Châu? BQNCHV như một vấn đề nhận thức 3.1. Ở trên chúng ta đã thấy
lý luận của Giáo Hoàng thiếu giá trị phổ biến và, ngay trong phạm vi
Kitô giáo, có trường hợp còn chứa đựng hay dẫn đến những vấn đề
chưa có câu trả lời hợp lý. Quan niệm tôn giáo của Ngài vì thế cũng
không đủ bao dung và đủ rộng để người không Kitô và không tôn giáo
thấy tôn giáo/quan niệm sống của mình có quyền hiện hữu trong trình
bày của tác giả. Quan niệm này sẽ đưa chúng ta đến đâu? 3.2. Trở lại trường hợp tác
giả trách người Do Thái giáo và Islam, rằng bằng sự không nhìn nhận
Chúa Giêsu như đấng Cứu Thế họ đã chối bỏ Thần (xem 2,8), chúng ta
có thể khẳng định ngay, rằng lý luận này không tương hợp, ít nhất
là với bối cảnh sử tôn giáo trong khoảng thời gian 2,3 thế kỷ trước
và sau Tây lịch. Đó là thời của những "đấng Cứu Thế". Người
Do Thái bây giờ đau khổ do nạn thống trị của La Mã và mong đợi, như tín
ngưỡng của họ qui định, một đấng thần nhân đến giải phóng Do Thái
khỏi ách thống trị và xây dựng lại Nước Trời, một đấng Cứu Thế
hay Con Trời (Con Trai Thần) (4). Thế là liên tiếp xuất hiện những người
được tin thờ như Đấng Cứu Thế Con Trời, vì tất cả đều rao giảng
về việc "Nước Trời sắp đến" và con người phải chuẩn bị sẵn
sàng để đón nhận sự Phán Xét. Trong những người này, có kẻ cũng như
Giêsu, được tin là sinh ra theo một cách thế thần thánh, sống lại sau
khi chết, và có thể, như Di thư Quram (5) cho biết, có kẻ còn sinh ra để
chịu chết vì con người. Giêsu được biết như đấng Cứu
Thế vì niềm tin vào Ngài không chết đi theo cái chết của Ngài, mà chẳng
những thế còn làm tân giáo phái hình thành quanh Ngài trở thành một tôn
giáo thế giới. Nhưng người Do Thái hiển nhiên có lý do để không thể
chấp nhận Giêsu: đã có nhiều đấng Cứu Thế, vậy biết ai là thật, nhất
là khi các "đấng Cứu Thế" đều không đem lại bình an cho Do
Thái (tái lập lại Nước Trời)? Mặt khác, nếu Thần muốn để con người
biết Ngài qua Giêsu nhưng bên cạnh đó còn để hàng loạt "đấng Cứu
Thế giả" làm rối lòng người (và làm quân xâm lăng có lý do xiết
chặt gọng kìm thống trị), thì phải trách Thần chứ sao lại trách người
Do Thái? Thế nên lý luận của Giáo
Hoàng ở điểm này không đi sát với thực nghiệm, ở đây là hiểu biết
sử học. 3.3. Chúng ta cũng có thể thấy
điều này với một sự kiện xảy ra ngay trong thời hiện tại. Trong nỗ lực
biện minh dựa hoàn toàn trên khoa học cho quan niệm sống của mình, những
người không tôn giáo hiện nay phát triển được một dạng vô thần luận
nhất quán và giải thích được nhiều dạng thức kinh nghiệm của con người,
kể cả kinh nghiệm đạo đức, kinh nghiệm tôn giáo, đặc biệt theo một
cách khiến sự hiện hữu của tôn giáo được chấp nhận. Có thể thấy,
trong khung giải thích của vô thần luận này vẫn có nhiều điểm không như
ý, nhưng một căn bản khoa học cho quan niệm như thế rõ ràng không thể
nói là không có (xem 2.8). Và nếu suy tư trên căn bản những hiểu biết chắc
chắn của khoa học mà là không lương thiện thì phải chăng khoa học trong
căn bản là không lương thiện? Được bao quanh bởi một đội
ngũ hùng hậu các chuyên gia mọi ngành mà tác giả lạ lùng thay lại không
biết đến sự kiện phổ biến trong khoa học và tư tưởng giới này. Dù
sao đi nữa thì chúng ta một lần nữa thấy tư duy của Giáo Hoàng có chỗ
quá hẹp để có thể tương hợp với thực tế. Một điểm đáng suy nghĩ
là, nếu người không tôn giáo có một căn bản lý thuyết cho sự bao dung
tôn giáo, thì chắc gì các tôn giáo thiện hơn nếu chưa thể dung tha nhau
trong căn bản lý thuyết? 3.4. Chẳng những lý luận của
tác giả khiến chúng ta gặp khó khăn khi đối chiếu với thực nghiệm, mà
khi Ngài đề cập đến thực nghiệm chúng ta cũng gặp vấn đề, đó là
đồng nhất kinh nghiệm về thực tại với chính thực tại, vì như Ngài
nói, "… con người [bây giờ] có khả năng từ một nền tảng vững
chắc để đề cập tới kinh nghiệm nhân linh, kinh nghiệm luân lý và kinh
nghiệm tôn giáo… Và nếu như thế… thì thật là khó chối bỏ rằng
ngay trong lòng kinh nghiệm con người, người ta cũng phải thấy đâu là điều
thiện, đâu là điều ác, đâu là chân lý, đâu là vẻ đẹp, và đâu là
Thần." (tr. 56-7). Như nhiều người Kitô giáo
khác, Giáo hoàng có thể do kinh nghiệm tôn giáo của mình (chẳng hạn cảm
nhận một tình thương vô hạn lượng nào đó phủ trùm lên Ngài) mà khẳng
quyết tình thương đó là từ Thần và như thế một vị Thần nhân lành
phải có. Nhưng người tôn giáo khác cũng có kinh nghiệm tôn giáo/huyền
bí, và họ không thấy như Ngài, mà thấy các vị Phật hoặc Bồ Tát hoặc
thấy Pháp thân (Dharmakaya) hoặc thấy Đạo (Dao/Tao).v.v... thì sao? Đó là những sự kiện không thể phủ nhận
vì chúng được kiểm chứng, ví dụ nơi các thiền gia hoặc ví dụ như những
người được khơi động với thuốc LSD … theo tiêu chuẩn khoa học chặt
chẽ. Nếu theo đúng quan niệm của tác giả, những người có kinh nghiệm
thấy Phật, ví dụ, tất nhiên phải nói thực tại tối thượng là Phật! Đó có thể là một sai lầm
chí tử, cả cho mình lẫn cho người, mà chúng ta thấy suốt lịch sử
nhân loại. Nhiều tân giáo phái đã phát sinh từ sự đồng nhất kinh nghiệm
và thực tại, và để nói về một
trường hợp hại mình hại người thì, nếu tôi thấy Chúa Giêsu trở lại
Xét Xử thế gian và đón tôi và những người đồng tín ngưỡng với tôi
vào Nước Trời, và nếu không có một quan niệm vững chãi về kinh nghiệm
tôn giáo, thì tất nhiên chúng tôi vui lòng tự sát. Ví dụ này có thể là
trường hợp của những giáo phái Tận Thế (mà chỉ mới được biết từ
năm 1978 đến nay (6), vì theo nghiên cứu hiện đại về kinh nghiệm huyền
bí và kinh nghiệm tôn giáo (cũng như theo đạo Phật!), dạng thức của các
kinh nghiệm này lệ thuộc nhiều vào các tín điều tôn giáo mà một người
có. Các "Đấng Cứu Thế" mà chúng ta đã đề cập ở trên như thế
có thể không hẳn là "của giả", họ có thể rất thành thật nếu
cho mình là Con Trời, vì họ sinh ra trong bối cảnh của sự chờ đợi ngày
Phán Xét. 3.5. Hiểu biết có được do sự
nghiên cứu về kinh nghiệm tôn giáo/huyền bí nêu trên cho thấy sự phổ cập
của một nhận thức khoa học thực nghiệm theo đó thực nghiệm và sự khảo
sát luôn luôn bị khuôn nắn, nhuộm màu bởi lý thuyết: lý thuyết/quan niệm
là một cặp kính qua đó nhà khoa học/người nhìn sự vật, cùng nhìn một
hiện tượng nhưng cái thấy của những người với góc độ lý thuyết
hay lăng kính khác nhau sẽ không giống nhau. Do biết rằng cái nhìn thực tại
của mình đã bị qui định bởi một khuôn mẫu (paradigm) nhất định và
như thế luôn luôn có giới hạn, người khoa học sẵn sàng lắng nghe những
giải thích thực tại khác. Do đó, nếu Giáo Hoàng chỉ vì thấy thái độ
cởi mở của họ trước giải thích thực tại của tôn giáo (tr.201) mà buồn
lòng, nghĩ họ không hợp lý khi cố tình không chấp nhận Thần giáo thì
Ngài đã lầm lớn: nếu cái được thấy qua một khuôn mẫu khoa học là một
mảnh thực tại bị biến dạng, thì thực tại theo một khuôn mẫu tôn
giáo nào đó cũng không phải là chính thực tại, nhất là nếu khuôn mẫu
đó không được xây dựng trên thực nghiệm chặt chẽ mà trên tín điều
không thể xét nghiệm. Chính vì thế mà con người thời
nay tuy tái khám phá chiều kích tôn giáo của đời sống nhưng không dám quả
quyết đằng sau đó là cái gì, mặc cho Giáo Hoàng than trách (ví dụ, tr.
55). 3.6. Chúng ta có thể ngờ rằng
Giáo Hoàng không có một cái nhìn phiến diện như thế về kinh nghiệm tôn
giáo, rằng có lẽ theo Ngài nó chỉ là một phần trong chứng minh về sự
hữu của Thần mà thôi. Quả thật Ngài đã khẳng định rằng không một
ai có thể kinh nghiệm Thần một cách trực tiếp (tr.57). Nếu đây là tín
niệm phổ biến, nó có thể là một trong các nguyên nhân làm người Kitô
giáo không kinh nghiệm mà thường chỉ cảm nghiệm. (Cảm trước cái đẹp.v.v... rồi liên tưởng
đến Thần và nghiệm rằng cái đẹp
đó là công trình của đấng Sáng tạo, khác với kinh qua chính sự Sáng Tạo của Thần rồi
nghiệm lại sự kiện đó). Dù sao thì
theo Giáo Hoàng, sự hữu của Thần không chỉ là niềm tin thuần túy, mà
còn có thể lý luận, và bên cạnh kinh nghiệm tôn giáo, lý luận này nếu
có thì không còn gì để không tin vào sự hữu của Thần. Ngài tin là chứng
minh này có. Quả thật trong toàn bộ BQNCHV,
lập luận rõ rệt nhất của tác giả là lập luận về sự hữu của Thần.
Theo phác họa của Ngài, việc chứng minh dựa vào (i) sự tái nghiên cứu
"Ngũ Phương Aquinas", tức năm phương thức mà Thánh Thomas Aquinas đề
ra để chứng minh sự hữu của một Thần Sáng Tạo (tr.51-54) và (ii) vận
dụng những hiểu biết đem đến từ triết ngôn ngữ, triết tôn giáo hiện
đại trong đó quan niệm duy nghiệm - hay "chủ nghĩa thực nghiệm"
theo cách gọi của các dịch giả - bị xem như lỗi thời (tr.55-59). 3.7. Tuy nhiên như đã đề cập,
kinh nghiệm tôn giáo không chỉ có trong Kitô giáo mà còn có trong Ấn giáo,
Phật giáo và trên lý thuyết mọi tôn giáo (cả thiện lẫn bất thiện).
Do đó sự song hành giữa kinh nghiệm, nhất là nếu kinh nghiệm này chỉ
là cảm nghiệm, và chứng minh thuần lý chưa đủ để nói về giá trị
chân lý của cái nằm sau kinh nghiệm; người thờ Satan có thể dễ dàng
"kết hợp" kinh nghiệm của mình và một dạng biến chế lý luận
của Thánh Aquinas mà khẳng định rằng Satan mới là đấng Sáng Tạo Tối
Cao. Dù sao thì như được phân tích trong một luận án triết tôn giáo, lý
luận của Thánh Aquinas, cũng như mọi nỗ lực lý luận về sự hữu của
Thần mà các thần học gia và tư tưởng gia Kitô giáo đưa ra, đều chưa
đi đến đâu cả. (7) 3.8. Các phân tích ở trên cho
thấy hai khiếm khuyết trong căn bản lý luận của Giáo Hoàng, khiến chúng
ta (i) khó so chiếu luận lý với hiểu biết thực nghiệm để điều chỉnh
lý luận của mình, và (ii) khó có quan niệm nhất quán và đủ sâu sắc
khi đề cập đến thực nghiệm. Chỉ với hai điều này thôi chúng ta đã
không thể thoát ra khỏi sự kềm chế của cái gọi là "tự tôn văn hóa"
(ethnocentrism), xu hướng nhìn sự vật theo lăng kính tôn giáo/chủng tộc
(ethnos) hoặc nói chung văn hóa gọi là ưu việt của riêng mình. Thói tật
này ai cũng có, văn hóa nào cũng có - có thể nói nó là một thôi thúc
tâm lý lúc nào cũng khiến con người để mình dính mắc vào thành kiến,
quan niệm, hiểu biết sẵn có - và nó đã đưa đến những ảnh hưởng
tai hại. Trong nghiên cứu về các nền tôn giáo và văn hóa xa lạ với Tây
phương, ý thức được điều này nên giới chuyên gia hiện nay luôn cố gắng
tránh, để có thể mô tả khách quan, trung thực, để người của một tôn
giáo, ví dụ, có thể nhận ra tôn giáo mình trong mô tả của nhà khoa học.
Mọi phê phán về một tôn giáo theo đó cũng phải thực hiện trong tinh thần
đó. Tác giả BQNCHV do những sơ suất nêu trên nên có vẻ đã không tránh
được điều này. Và khi Ngài không nhìn hai tôn giáo anh em Do Thái và Islam
theo một cách khiến người hai tôn giáo này có thể chấp nhận được, thì
cái nhìn của Ngài đối với Phật giáo càng sai lệch trầm trọng, vì căn
bản tư duy của Phật giáo và của Kitô giáo hoàn toàn khác nhau. NGỘ NHẬN VỀ PHẬT GIÁO 4.1. Về Phật giáo và khác biệt
căn bản giữa Phật giáo và Kitô giáo (hoặc Thần giáo nói chung), Giáo
Hoàng khẳng định: "Giáo lý giải thoát của
Phật giáo là trung tâm điểm của đạo Phật, hoặc nói đúng hơn đó là
điểm duy nhất mà hệ thống này có… cả truyền thống Phật giáo lẫn
những phương pháp bắt nguồn từ đó đem đến một sự giải thoát luận
hoàn toàn tiêu cực. Sự giác ngộ của Phật thu gọn trong niềm tin rằng
thế giới là ác xấu, nguyên nhân của cái ác xấu và đau khổ của con
người. Để tự giải thoát khỏi cái ác, người ta phải giải thoát
chính mình khỏi thế giới… Sự giải thoát này không có nghĩa là hội
thông với Thần, mà là Niết Bàn, trạng thái triệt để dửng dưng với
thế giới." Đó là dịch theo bản Anh ngữ.
Trong bản Việt dịch, "giáo lý giải thoát", "giải thoát luận",
"giác ngộ"… được gọi là "giáo lý về ơn cứu độ",
"thần học cứu rỗi" "được khai ngộ"… (tr.105). Đã chủ
trương tự giải thoát, không đề cập đến Thần và sự cứu rỗi (của
Thần) mà còn nói đến "ơn", "thần học cứu rỗi", … thì
Phật giáo quả kỳ cục, chỉ có thể nhìn chính mình bằng khuôn khổ của
các khái niệm Kitô giáo. May là còn giữ được từ cứu độ, nghĩa là
giúp đỡ để một người nỗ lực tự cứu! 4.2. Cái nhìn của Giáo Hoàng rằng
người Phật giáo "tự giải thoát chính mình khỏi thế giới",
"dửng dưng với thế giới" sẽ làm chúng ta hụt hẫng khi so chiếu
với sự kiện lịch sử. Nó quả có vẻ phù hợp với một số sự kiện,
quen thuộc nhất là Phật giáo Ấn Độ sau thời Phật khoảng 100 năm đã
lãng quên người đời, bận tâm với nỗ lực thuyên giải giáo lý và có
bộ phái cho rằng chỉ tu sĩ mới có thể giác ngộ. Nhưng nó không giúp giải
thích hợp lý, vì sao có một phong trào chống đối lớn rộng xảy ra sau
đó. Nếu chủ nghĩa xuất thế là chủ trương của Phật, tại sao phần lớn
đệ tử Phật lại đòi hỏi ngược lại? Nó cũng không giải thích hợp
lý sự kiện Phật đã không ở rừng sâu núi thẳm sau khi giác ngộ mà trở
lại với người đời - những kinh sách Phật giáo cổ nhất tuy được ghi
thành văn bản trong "thời kỳ Phật giáo xuất thế" và như thế
ít nhiều gì cũng bị ảnh hưởng bởi thời gian và hoàn cảnh (như giáo
lý duyên sinh nói), nhưng qua đó người ta có thể thấy, trong lịch sử
tôn giáo có thể chưa có một vị Giáo Chủ nào có nhân cách như Phật và
tích cực hơn Phật trong việc giáo hóa người đời (8). Những gì Phật dạy cũng không
phải là từ bỏ đời sống, mà là cách thế sống có lợi cho cá nhân và
xã hội, những giá trị tâm lý đạo đức phổ cập không giới hạn bởi,
hoặc nếu không thì dễ dàng thoát khỏi, điều kiện văn hóa đặc thù của
Ấn Độ. Tại sao Phật lại làm thế khi Ngài đã “triệt để dửng dưng
với thế giới”? Và tại sao những người đi theo con đường Phật thuộc
mọi truyền thống Phật giáo và mọi quốc gia có mặt Phật giáo gần như
luôn luôn cố gắng để làm nhiệm vụ những bậc thầy tâm linh và đạo
đức cho cuộc đời chứ không là nhà khổ hạnh xa lánh xã hội? 4.3 Thế nên những nhận xét của
Giáo Hoàng sẽ đưa chúng ta đến một quan niệm lịch sử độc nhất vô
nhị: xem những biệt lệ đặc thù như mô thức phổ cập như biệt lệ hoặc
không có. Tất nhiên chúng ta không thể chấp nhận như thế trừ phi có người
chứng minh được rằng những sự kiện được biết chắc chắn sau đây
là không có. Đó là các triều đại hùng mạnh, văn hiến huy hoàng, với
những vì vua sống như tu sĩ, những tướng lãnh, văn nhân, triết gia, thi sĩ
Phật giáo ở Ấn Độ, Miến Điện, Tây Tạng, Tích Lan, Triều Tiên, Trung
Hoa, Việt Nam v.v… Đáng tiếc là đã có khá
nhiều người Việt chấp nhận quan điểm đó, rồi không phải
tốn công sức gì cả mà có thể thấy thời Lý, Trần chỉ có nơi người
giàu tưởng tượng, Nguyễn Trải, Nguyễn Du… tuy mang hơi quá nhiều tư
tưởng Phật giáo nhưng chỉ trong những văn thơ thù tạc chúng ta mới biết
chân diện mục của họ! Và biết đâu quan niệm đó còn đang giúp một
vài người nào đó ngồi yên thưởng thức vở kịch phi lý: Phật giáo
trong nước lo toan tranh dành độc quyền xuất thế trốn đời!! 4.4. Tác giả đã nói đúng,
giáo lý giải thoát là trung tâm điểm của giáo Phật. Cũng đúng, là nhận
xét rằng giải thoát là giải thoát khỏi những khổ đau có đầy dẫy trong cuộc đời. Người Phật
giáo quả nghĩ rằng một chân lý của đời sống là đau khổ (duhkha,
dukkha), rằng nó lúc nào cũng có trong cuộc đời. Cái ác xấu vật lý (như
thiên tai, nghèo đói, nhân mãn, chiến tranh…) không có ở đây thì ở đằng
kia, không theo hình thức này thì theo hình thức khác, và diệt trừ được
dạng này thì dạng khác phát sinh v.v… Nhưng khổ không chỉ ở khía cạnh
vật lý hữu hình mà căn bản là ở nội tâm, ở nhận thức của chúng
ta, cái khổ đó cũng có trong nhiều dạng, từ những cực độ của tâm bệnh
đến sự ưu phiền bất an, sợ hãi, bất như ý… và như thế không một
ai tránh thoát - những lời lẽ đầy ưu phiền (về nền văn minh vật chất
Tây Phương, về sự bất đồng ý kiến trong Giáo hội vv…) cho thấy Giáo
Hoàng cũng không là một ngoại lệ. Như được thấy rãi rác trong BQNCHV,
tác giả thật ra đã hoàn toàn đồng ý với Phật giáo về sự có mặt của
cái ác xấu; Ngài còn đi xa đến độ gọi văn minh Tây Phương hiện nay là
“văn minh của cái chết” (tr.209). 4.5 Đứng trước cái khổ như
một sự kiện có trong thiên hình vạn trạng nơi cuộc đời, người Phật
giáo chỉ ghi nhận, thấy sao nói vậy một cách khách quan. Nhưng Giáo Hoàng
thì không thế. Ngài không xem đau khổ là một sự thật dù thừa nhận rằng
nó đang xảy ra trước mắt mình. Đây cũng là thái độ của nhiều người,
những kẻ nghĩ rằng khi nói đến sự có mặt thường trực của khổ đau
nơi cuộc đời, đạo Phật đã xem đau khổ như bản chất, thực tính của
thế giới. Nhưng lấy gì để kết luận như thế? Như Phật nói, mọi nhận
xét về giá trị, ý nghĩa đều chứa đựng trong nó sự so sánh (cái này
đẹp vì cái khác xấu v.v…), và những người hiểu và bài bác Phật
giáo kiểu này lấy gì để so sánh với toàn thể thế giới để nói nó
trong bản chất là tốt lành có ý nghĩa, có giá trị tự thân? Khi chưa biết về toàn thế giới,
rằng nó là hữu hạn hay vô cùng, có bao nhiêu định luật căn bản chi phối
nó, v.v… người ta phải thừa nhận rằng nói như thế là hoàn toàn thiếu
căn bản khoa học, phi lý, và ý thức hay không thì câu nói đó cũng là
hoàn toàn bị qui định bởi một niềm tin: vì Thần nhân lành toàn thiện
sáng tạo ra thế giới nên nó phải là tốt lành từ căn bản! Do tin như
thế, Người Thần giáo luôn luôn bận tâm, luôn luôn gặp vấn đề khi tìm
cách giải thích vì sao cái ác, cái xấu lại có thể phát sinh khi mà thế
giới trong bản chất là tốt đẹp. Người Phật giáo không gặp vấn đề
thuần lý thuyết đó (thuần lý thuyết vì các vấn đề giải quyết đã
đưa đến những vấn đề lý thuyết khác; một lời giải thỏa đáng chưa
có để biết nó có lợi thực tiễn gì không). 4.6. Một trong những câu chuyện
trong Thánh Điển Phật giáo, tuy rất thường được trích dẫn nhưng chiều
kích của nó thì cũng không được đánh giá đúng mức, là chuyện người
thiếu phụ Kisagotami. Đứa con trai yêu quí độc nhất của bà chết, và
trong tâm trạng đau khổ cùng cực Kisagotami ôm xác con đến các đạo sư
nhờ cứu sống, người cuối cùng bà cầu cứu là Phật. Ngài nói bà sẽ
được như ý nếu tìm được và đem về cho Ngài những hạt cải được
trồng bởi những người chưa biết đến đau khổ. Người thiếu phụ liền
ra đi, gặp ai cũng hỏi, và tất nhiên là không gặp một con người nào như
thế, bà trở, về và nói đã hiểu ý Phật. (10) Ý tứ của câu chuyện, như
Bohr cũng nói, là vấn đề so sánh. Nhưng không lẽ chỉ vì so sánh mình với
những người đau khổ, rằng cái làm khổ không còn là nghịch cảnh con chết,
mà là một cái gì đó hoạt động trong nội tâm. Tôi đau khổ vì mất
mát, sự mất mát không cứu vãn được nhưng trong tâm tôi có một thôi
thúc làm tôi tiếp tục đau khổ với sự so sánh vô ý thức đó. Nhưng khi
những người tôi gặp ai cũng khổ thì tôi dựa vào gì để so sánh, và tôi không so sánh gì với
người, mà so sánh cái tôi có trong hiện tại và cái tôi có trong quá khứ.
Cái tôi có trong hiện tại là sự mất mát. Cái tôi có trong quá khứ bây
giờ cũng là sự mất mát. Thế ra tôi tiếp tục đau khổ chỉ vì đang so
sánh sự mất mát chính nó. So sánh một cái không thực hữu với chính
nó! Kisagotami trở về xin Phật chấp nhận mình vào đoàn thể của những
người sống tỉnh thức, nói rằng đã hết khổ, đã hiểu ý Phật. 4.7. Ý nghĩa thâm sâu của câu
chuyện trên, cũng như nhiều chuyện khác trong kinh điển (chỉ) được cảm
nhận khi hiểu quan niệm của Phật về thế giới. Phật định nghĩa thế
giới (loka) như bao hàm trong 6 cơ quan thức giác (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân,
ý), 6 đối tượng tương ứng (vật thể, âm thanh, mùi, vị, xúc, mọi hiện
hữu) và 6 loại thức giác hay nhận thức (của mắt, của tai v.v…) Như
được Phật và giáo đoàn sơ thời đề cập nhiều nơi (11), định nghĩa
này hàm chứa trong quan niệm rằng thế giới như nó được kinh nghiệm thì
luôn luôn bị qui định, điều kiện hóa bởi hình thái và phương cách nhận
thức của chủ đề nhận thức. Ở điểm này Phật đã đi trước khoa thực
nghiệm và các triết gia khoa học (như Kuhn, Toulmin, Hanson, Feyerben) hơn 25 thế
kỷ (xem 3,5). Dễ hiểu hơn, có thể nói trong định nghĩa của Phật, thế
giới là hàm số của nhận thức. Định
nghĩa này giúp tránh hay loại bỏ những câu hỏi bị quy định bởi sự so
sánh vô thức vô nghĩa hoặc không có lợi ích trong vấn đề nhân sinh (như
thế giới có hay không biên giới v.v…), nghĩa là Phật, như một nhà Phật
học đã nhận xét, không trả lời những câu hỏi siêu hình không vì Ngài
phủ nhận siêu hình học, mà vì những câu hỏi đặt ra vô nghĩa nhìn từ
quan niệm của Ngài. Điều cần nói ở đây là,
theo định nghĩa như thế, đau khổ được nhìn như một vấn đề nhận thức.
Nó là một thực tại gồm 2 mặt chủ quan lẫm khách quan, hoặc như một
chiếc cầu nối liền nội tâm và ngoại giới: ở đâu “chủ đề nhận
thức” khổ đau là những cảm thức bất như ý, thất vọng, đau đớn…
và ở đầu khách quan là vô thường (bất chợt, không thường còn), duyên
sinh (thay đổi biến hóa theo các nguyên nhân và điều kiện) và vô ngã/vô
chất (không tự tính, đặc tính bất biến biệt lập. Do không biệt lập
nên sự vật thay đổi chuyển biến không chừng theo thời gian và hoàn cảnh,
hoặc ngược lại, và đối thủ với chủ đề nhận thức chúng mang đến
những cảm thức khổ, vì ngay niềm vui cũng có thể chấm dứt bất kỳ
lúc nào. 4.8. Nếu đau khổ là một vấn
đề nhận thức thì nguyên nhân của nó cũng nằm ở nhận thức: trong lý
thuyết về khổ như phác họa ở trên, khổ đau sở dĩ có không phải vì
đời sống là vô ngã, vô thường, duyên sinh - nói cách khác những điều
này tự chúng không là khổ đau - mà có vì sự tương tác giữa ngoại giới
vô ngã, vô thường, duyên sinh và các thôi thúc tâm lý tham luyến, sân hận
ganh tị, si mê lầm lạc nơi chủ thể. Ba chất độc đó là 3 khuôn mặt,
3 tác năng của vô minh, một vận động tâm lý mù lòa khiến con người buộc
chặt trong hình thái và phương cách nhận thức của mình (từ đó mà có
óc tự tôn văn hóa v.v...) và như thế không thấy được thế giới như nó
là. 4.9. Do đó mà Giáo Hoàng đã ngộ
nhận khi nói đạo Phật cho thế giới
(khách quan) là nguyên nhân của đau khổ. Tất nhiên Ngài cũng sai lầm khi
cho giải thoát là từ bỏ thế giới. Vì nguyên nhân đau khổ nằm ở nhận
thức thì giải thoát khỏi khổ đau cũng là vấn đề điều chỉnh, chuyển
hóa nhận thức. Khi thế giới là một
hàm số của nhận thức, thì kẻ thường tục là người giác ngộ trong căn
bản khác nhau ở nhận thức chứ không phải ở bối cảnh sinh hoạt; người
Phật giáo đại thừa đã ý thức rõ ràng điều này khi đưa ra ẩn dụ
sinh tử (samsara) là Niết bàn. Đối với kẻ bị điều kiện hóa bởi nhận
thức sai lầm thì đời sống đầy khổ đau, nhưng người giác ngộ nhìn
thực tại như nó là nên dù ở nghịch cảnh mà vẫn tự tại. Phật chỉ
giác ngộ khi Ngài dừng lại chứ không tiếp tục trên đường tìm kiếm
giải thoát ngoài thế giới. Có lẽ chính với việc dừng lại, việc nhận
thức được sự vô nghĩa, phi lý của lý tưởng “giải thoát ở ngoài thế
giới”, Phật bắt đầu biết đâu là đường giác ngộ. 4.10. Phật khi chưa giác ngộ đã
hoàn toàn lầm hệt như các nhà khoa học hiện nay khi Ngài tìm cách phát
triển tâm lý học giải thoát của mình (12). Theo cái các nhà khoa học gọi
là phương pháp thử-sai-thì-sửa (trial and error) Ngài bỏ hết vị đạo sư
này đến vị đạo sư khác, vì tuy đạt đến những kết quả được người
dẫn đạo của mình nói đến nhưng cảm giác bất an, ví dụ, vẫn còn đó
bên cạnh hỉ lạc thiền định (nói cách khác sự so sánh vẫn còn). Cũng
với lý do này Phật từ bỏ đường lối khổ hạnh nhị nguyên và bắt đầu
phát triển một lối tu luyện trong đó thân xác không còn bị xem như kẻ
thù, nguồn gốc của khổ đau. Căn bản của đường lối này, Bát Chánh
Đạo hay Tám con đường của một đời sống chân chính, là điều trên
lý thuyết ai cũng có thể thực tập được dù trên thực tế nó thích hợp
nhất cho các tu sĩ, vì khi nhận thức trong quan niệm Phật giáo, có liên hệ
sâu sắc với cả phần tiềm thức nơi con người, sự điều chỉnh, chuyển
hóa nhận thức cũng có những đòi hỏi phức tạp hơn. Điều đáng lưu ý
là thành tựu của con người đó, Niết bàn, là trạng thái không bị quy
định và không còn gì để so sánh hoặc
không còn sự so sánh; nó được mô tả bằng những từ ngữ như “không
sinh, không khởi phát, không tạo, không bị điều kiện hóa…”. Sự nhất quán trong lý thuyết
của Phật và căn bản thực nghiệm thử-sai-thì-sửa bảo đảm giá trị của
nó. Các thảo luận tâm lý học hiện nay cũng đi đến kết luận như thế.
Quả thật nhiều chuyên gia đã lý luận rằng giải thoát luận của Phật
thỏa mãn các yêu cầu của mọi lý thuyết xác nghiệm được - cứ thực
hành thì sẽ đạt được ít nhiều kết quả về tâm lý và tâm linh (13) -
và có khả năng làm mẫu số chung cho, hay khuôn mẫu bao trùm các lý thuyết
tâm lý trị liệu hiện đại (14). 4.11. Khi nói như thế, chúng ta
cũng đồng thời khẳng định rằng tâm lý học hiện đại thừa nhận rằng
một số phương pháp, kỹ thuật có lý thuyết này có ích lợi, ít nhất
là ở khía cạnh tâm lý, nghĩa là chúng chẳng những không đưa đến những
hiệu ứng tai hại như các kỹ thuật huyền học của các tôn giáo khác
mà còn làm gia tăng sức khỏe tâm lý (15). Điều này có ý nghĩa rất quan
trọng vì (i) không như Giáo Hoàng hiểu lầm, các phương pháp Phật dạy
không phải là huyền học (mysticism) và do đó nếu một số được thấy là
có lợi cho sức khỏe tâm lý thì tất cả có thể cũng có lợi (ở đây
chúng ta không dùng đến lý luận Phật giáo) và (ii) trong khuôn khổ tâm
lý của Phật nói riêng và Phật giáo nói chung, sức khỏe tâm lý có quan hệ
mật thiết đến hành xử đạo đức. Điểm (i) đã được lý luận
trong nhiều công trình chuyên môn (16) và trong lập luận của bài này thì
nó trở nên dễ hiểu: các quả vị tâm linh đạt được mang chiều kích
nhận thức luận chứ không phải bản thể luận (không có một vị thần
linh mà hành giả sẽ hiệp thông/hiệp nhất/phối hợp như huyền học).
Điểm (ii) có nghĩa là các phương thức tụ tập một mặt có lợi cho người
tập luyện ở khía cạnh tâm linh, tâm lý và mặt khác tạo ra những hành
xử đạo đức tốt đẹp cho tương quan xã hội. Chẳng phải tình cờ mà
đạo Phật định nghĩa “thiện” như không có lợi hoặc chỉ có cho một
phía, một khía cạnh. 4.12. Như thế, chưa cần nói đến
một nội dung tích cực của khái niệm Niết Bàn v.v…, chúng ta đã kết
luận được rằng, nếu Đạo Phật chỉ có duy nhất giải thoát luận (như
Giáo Hoàng nói), nhưng (không như Giáo Hoàng nói) giải thoát luận đó ít
nhiều gì cũng có lợi cho con người ở hai mặt tâm lý và đạo đức. Điều
này dễ thấy ở nơi các quốc gia thuần Phật giáo (Người Do đó, nếu một đời sống đạo
đức và tâm linh lành mạnh là thước đo của văn minh, chúng ta có thể hiểu
vì sao giáo sư Robert Thurman khẳng định rằng, văn minh nhân loại vẫn chưa
bao giờ đạt được độ cao của Ấn Độ, Campuchia, Miến Điện, Nhật Bản,
Tây Tạng, Thái Lan, Triều Tiên, Trung Hoa, Việt Nam, Uighuria v.v… trong thời
hưng thịnh của đạo Phật (17). Ý kiến này chắc Giáo Hoàng đồng ý vì
Ngài đã cho rằng văn minh Tây Phương hiện đại là duy vật, trục lợi, vị
kỷ, xem nữ giới như đối tượng nhục dục, là “văn minh của cái chết”! HÒA NHI BẤT ĐỒNG 5.1. Như được phân tích ở
trên, BQNCHV trong nhiều điểm là một sai lầm ngay từ căn bản lý luận.
Trên căn bản đó tác giả đã xây dựng những nhận định không thể nói
là phù hợp với tinh thần cộng đồng Vatican II của mình. Nếu những luận
định đó không mấy ảnh hưởng đến trên người Tây Phương từ lâu đã
chấp nhận đa nguyên tôn giáo và có đủ tinh thần phê phán, đủ phương
tiện để kiểm chứng những gì tác giả nói, thì chúng ngược lại rất
tai hại đối với người Á Đông, có tác dụng khẳng định những thành
kiến vẫn làm quan hệ Công giáo và không Công giáo không lấy gì làm tốt
đẹp. Không lẽ trong khi người Tây Phương càng lúc càng trưởng thành về
tôn giáo, thì người Việt Nam, ví dụ, tuy có truyền thống “hòa nhi bất
đồng” trong tôn giáo nhưng phải duy trì một cái nhìn thiếu thiện cảm
đối với người khác tôn giáo? Và tôn giáo có lợi gì, giúp được gì
cho người nếu nó không làm con người nhìn nhau bằng cặp mắt không
thành kiến? Chính vì thế mà những ngộ nhận nhân danh tôn giáo đã phải
được làm sáng tỏ. 5.2. Tác giả BQNCHV một phần
vì nghĩ Phật giáo vô thần mà sinh ra những ngộ nhận hoàn toàn tiêu cực.
Thần quả không có trong mô tả Phật giáo, và Phật giáo để dọn chỗ
cho giáo lý của nó, đôi lúc cũng đã bắt buộc phải lý luận về những
vô lý trong mô tả của Thần giáo, nhưng điều đó hoàn toàn không có nghĩa
là Phật giáo phủ nhận sự hữu của Thần. Như đã lý luận, thế giới
của người Phật giáo là thế giới của người nhận thức, và người
Kitô giáo do đó có thể hiểu, rằng khi Thần nằm ngoài tầm nhận thức
con người - không thì Thần nhỏ hẹp hơn người - thì người Phật giáo
chẳng có gì để phải nói đến, vì một lần nữa, phương trình giải
thoát Phật giáo là chuyện điều chỉnh, chuyển hóa nhận thức. 5.3. Khi nói con người bị điều
kiện hóa bởi nhận thức, Phật giáo theo đó cũng nói rằng không một
tôn giáo hay hệ thống nào, kể cả chính nó, có khả năng thỏa mãn đòi
hỏi của tất cả mọi người. Vì nếu con người bị qui định bởi trạng
huống hay dạng nhận thức, thì luôn luôn có những người với những đòi
hỏi, những xu hướng khác biệt so với người khác, và tôn giáo, chính với
mục đích thoả mãn nhu yếu tâm linh/tôn giáo của con người, cũng bị qui
định, điều kiện hóa bởi thời
gian và hoàn cảnh. Tôn giáo hay Giáo hội nào không chịu như thế hay không
giải quyết được vấn đề tùy duyên nhưng vẫn bất biến thì tôn
giáo/Giáo hội ấy sẽ chết. Không ai giết được tôn giáo, trừ chính
nó. 5.4. Sự kiện nhân loại có nhiều
tôn giáo theo đó chẳng những tất nhiên mà còn có lợi, vì như thế người
ta có cơ hội lựa chọn theo xu hướng và nhu cầu của mình. Và nếu các
tôn giáo thế giới đều có những giá trị và đóng góp cao quý đẹp đẽ
cho sự trưởng thành của con người, thì để mô phỏng Dalai Lama, không chỉ
vì tôi thích hoa hồng mà không thừa nhận cái đẹp của hoa cúc. Hơn thế
nữa, người ta còn nên nghĩ rằng, không thể yêu hoa hồng mà tôi không
ái ngại khi hoa cúc có triệu chứng héo úa (18). Chính vì thế mà một danh
tăng khác đã làm cho người kitô giáo Đan Mạch ngạc nhiên khi vị này cầu
cho Kitô giáo thôi suy vi! 5.5. Người Phật giáo do đó dễ
dàng chấp nhận quyền sống của tôn giáo khác. Cũng dễ dàng thấy từ
lý luận trên, vì sao Phật đã nói rằng một đạo sĩ tôn giáo khác cũng
có thể giải thoát khỏi sinh tử luân hồi, cũng như vì sao Ngài nói rằng
giáo lý của mình chỉ là chiếc bè qua sông như ngón tay chỉ mặt trăng.
Thế nên sự chấp nhận ở đây hơn hẳn việc thừa nhận người khác nhưng
vẫn cho mình tuyệt đối đúng. Đối với người Phật giáo, việc gán cho
đạo Phật một giá trị tuyệt đối chẳng những sai lầm mà còn hại người
hại mình và làm hại đến chính tôn giáo: thay vì giải thoát, giải phóng
con người, tôn giáo như thế bị con người biến thành một cái ách, một
xiềng xích trói buộc. 5.6. Hòa nhi bất đồng chưa bao
giờ là vấn đề cho người Phật giáo. Hy vọng nhận thức này sẽ góp phần
hữu ích đó để người Việt cùng nhau mạnh dạn bước vào ngưỡng cửa hy vọng (19) - ở
đây là hy vọng về viễn ảnh kế tục một tiến trình bị đứt đoạn 4
thế kỷ để đứng vững trên niềm tin của mình nhưng đồng thời có thể
thừa nhận giá trị nơi niềm tin của người khác. CHÚ THÍCH : (1) Người Kitô giáo nói chung phân biệt rõ ràng giữa thần
(God) và Chúa (Lord, the Lord), trừ người Việt. Chúa theo từ nguyên (kyrios
trong tiếng Hy Lạp và adonaj trong tiếng Hebraic) là “ông chủ”, “chủ
nhân”, từ dùng để tôn xưng người vua hay người có thế lực và trong
tương quan tôn giáo dùng để tránh phải gọi Jahve hay Jehova, tên của thần
(theos trong tiếng Hy Lạp và el trong tiếng Habraric). Do niềm tin
vào Giêsu, những tác giả Tân Ước cũng
nhiều lúc gọi Ngài là kyrios nhưng tất nhiên tùy theo tương quan người
ta hiểu, lúc nào từ này được hiểu ngầm/dịch là Chúa trời/Chúa Jahve
và vào lúc nào là chúa Giêsu. Nhưng theos mà cũng dịch là Chúa thì
có lẽ chẳng khác nào thay thế, ví dụ “con trai trưởng” bằng “Anh Cả”. (2) G. Vallquist,
"Autoritetskrere i den katolske kirke", Katolsk orientering, nr. 2,25/1/995, năm
thứ 21. Hai tác phẩm được đề cập là P.M.Lamet, Teologernes oproer (G. Gunnarson dịch, SILI,
Upsala 1994) và J. Dunn, No Lions in the Hierarchy
(Columba Press, Dublin 1995). Lamet là linh mục dòng Tên người Tây Ban Nha.
Còn Dunn người Ái Nhĩ Lan, một linh mục, phóng viên quốc tế của Giáo hội
Roma. (3) Tenzin Gyatso, Tự Do
Trong Lưu Đày (Chân Văn & Chân Huyền dịch, Văn Nghệ 1992). Nt. Freedom in Exile (1990). (4) Tín niệm Nước Trời & Con Trời phản ánh một
hoài niệm về thời hoàng kim Nghiêu, Thuấn của Do Thái và có ảnh hưởng
sâu đậm trên lịch sử dân tộc này. Cho đến thời Giêsu, Nước Trời
hay Thần quốc, vẫn được “hiểu” là một vương quốc trong đó các lề
luật Thần đặt ra được tuân giữ. Còn con Trời là vua Do Thái, kẻ được
xức dầu khi lên ngôi. Trong Tân Ước,
ý niệm Nước Trời không còn chiều kích chính trị, không có trong thế
gian, rất xa, nhưng cũng rất gần! (5) Di thư Qumran là tên
gọi những manh mún văn bản có giá trị lịch sử cực kỳ quan trọng,
được tình cờ tìm thấy từ năm 1947 ở (6) Các giáo phái với tín niệm rằng lịch sử hay thế giới
sẽ sớm chấm dứt theo sự an bài của Thần. Trong ngày đó, người ngay lành
(thành viên của giáo phái) được Thần đưa vào Thiên Đường hưởng phúc,
còn kẻ có tội làm trái ý Thần sẽ đời
đời chịu trừng phạt. Tín niệm ngày phán xét hay Tận
thế thường có những biểu hiện bi kịch trong lịch sử tôn giáo Tây Phương;
đọc Kinh Thánh theo một cách mà chính giáo đã từ bỏ, nhiều người đã
gần như sống trong sự chờ đợi ngày Tận thế và những xáo trộn, biến
lớn thường được xem như dấu chỉ ngày đó. Trong thế kỷ XX, con số
các lời tiên báo Tận thế nhiều đến nỗi thế giới đáng lý đã phải
chấm dứt hàng trăm lần. Trong những năm tới, các giáo phái Tận thế có
lẽ còn lộ diện nhiều hơn, vì trong Kitô giáo biệt truyền (esoteric) thì
vào khoảng năm 2000 chúa Giêsu sẽ trở lại Phán xét thế gian. (7) G. Dharmasiri, A Buddhist
Critique of The Christian Concept of God (Goden Leaves, Antioch 1988), chương 2.
Cũng trong công trình này, chúng ta thấy lý luận như Giáo Hoàng phác họa
đã được một nhà thần học nói đến (trang 24). (8) Nếu không nhớ lầm thì các nhà sử tôn giáo thượng
thặng đều nói như thế, tất nhiên trừ một số chuyên gia duy sử, không
muốn tin gì hơn là những dữ kiện lịch sử cụ thể. (9) Giới hạn làm người ta ngán ngẫm, ít nhất trong trường
hợp người viết trong thời gian học môn tôn giáo ở Gymnasium (cấp III)
là sự chi li tỉ mẫn và khắc khe của giới luật, nhất là ni giới. Có cảm
tình với tư tưởng Phật giáo đến đâu đi nữa thì học trò cũng phát
chán khi được cho biết thêm về điều này. Thật ra thì giới luật được
chép trong thời Phật giáo bộ phái và chúng ta có quyền và có lý do nghi
ngờ rằng, cái phóng khoáng thời Phật lúc bấy giờ đã bị đè bẹp bởi
sức ép của truyền thống khổ hạnh, vụ lễ nghi (dhrma, rita) và xem nhẹ
đàn bà của văn hóa Ấn Độ. Chả
thế mà Đại thừa Ấn Độ đã đưa ra một tác phẩm về giới luật cũng
mang tên Uphaliparpricchasutra (P.Python dịch, Paris 1973) nhưng tự do phóng
khoáng hơn rất nhiều. Người Phật tử cư sĩ thường không biết đến
tăng và ni giới, nhưng có kinh nghiệm thì mới thấy và hiểu được đóng
góp của Thiền sư Nhất Hạnh (ví dụ, xem Đường
Xưa Mây Trắng, Lá Bối 1988, hoặc Old
Path White Clouds, Parallax Press 1991, chg.45) (10)
Chuyện
này thấy trong nhiều quyển tiểu sử của nhà Vật lý Niels Bohr (1985-1963).
Tất cả đều chỉ chép như thế - so với chính truyện thì thiếu một chi
tiết quan trọng: Kisagotami hết khổ, xin quy y. Bohr dường như biết chuyện
này từ thuở niên thiếu vì nó được trích dịch trong các tác phẩm Phật
giáo phổ thông đầu thế kỷ (xem Nguyễn Kết, Từ Trung Đạo đến Bổ
sung” Giao Điểm số 12, 15/4/93, tr.78).
Kể từ khi chứng kiến đứa con trai của mình bị chết chìm mà vô phương
cứu giúp (1932). Bohr bắt đầu kể - dường như ngay trong đám tang con mình
- chuyện này cho đến già. Người nhà của Bohr và các nhà vật lý trẻ tuổi
làm việc dưới quyền ông tuyệt không thể hiểu ý Bohr. Chẳng lẽ con người
lạc quan yêu đời đó cũng tin thế giới là vô nghĩa trong bản chất, như
Phật giáo? Theo lời một nhân chứng, Bohr chỉ nói “các hiền triết Ấn
ý thức rõ là sự sử dụng từ “ý nghĩa” hàm chứa một so sánh. Chính
câu nói thế giới vô ý nghĩa mới là vô ý nghĩa!” Vì Bohr cứ thế mà kể
mãi nên một người học trò của ông có vẻ phát bực, hỏi làm sao kẻ
đau khổ có được sự an vui chỉ với một trò chơi chữ siêu hình như thế.
Bohr nhìn xoáy vào mắt nhà vật lý trẻ này và nói “Chúng ta bị dính mắt
vào ngôn ngữ đến độ mọi nỗ lực phát
biểu trí tuệ điều là những trò chơi chữ. Kẻ chỉ thấy đó chỉ là một
trò đùa tất nhiên không có được an ủi nào cả. Nhưng người thật sự
đặt mình vào và nhận ra những nét của điều kiện tồn tại của con
người, thì có !” Xem N. Blaedel, Harmori Og
Enhed - Nies Bohr, En Biografi (Rhodos, Copenhagen 1985 ), tr.192. (11)
Ví dụ,
xem Dhammapda trong đoạn mở đầu ,
Samyutta Nikaya I (62), VI (15), XXXV (84) và Abhidhamma. (12)
Có thể
xem Joy Mane-Lewis, “Buddhist Psychology: a Paradigm for the Psychology of enlightenment”,
trong G. Claxton (ed), Beyond Therapy: The Impact
of Eastrn Religions on Psychological Theory and Practice (Wisdom Publication, London
1986), tr.123-138. (13)
Có thể
nghĩ đến tâm lý trị liệu để nói, các phương pháp tu tập tuy là những
technology nhưng phải cứ bấm nút là
có ngay kết quả mong muốn. (14)
Có đóng
góp khai phá trong việc nhận diện tâm lý học diệt khổ của Phật như một
lý thuyết khoa học là các công trình của nhà tâm lý Thụy Điển Rune
Johansson trước hết là The Dynamic Psychology
of Early Buddhism (Curzon Press, London 1956). Kể từ đó đến nay ngày càng
có nhiều công trình xuất sắc hơn. Dễ đọc nhất và đồng thời giúp
có một cái nhìn tổng quan, vì sao tâm lý học của Phật có thể xem như một
mẫu số chung cho các lý thuyết tâm lý học hiện đại có lẽ vẫn là tuyển
tập G. Claxton (ed), Beyond Therapy. (15)
Nghiên
cứu khoa học về kinh nghiệm huyền niệm cho biệt, một số người do tập
luyện mà xa lánh xã hội, có những biểu hiện rối loạn tâm lý và có người
còn tự sát, trong khi những người khác thì được lợi ích, dù tất cả
có thể theo cùng một phương pháp. Trong giải thích Phật giáo, đó là hệ
quả của có tuệ nhưng thiếu giới và/hoặc định. (16)
Chẳng
hạn Dharmasiri, A Buddhist Critique… chg 6,
ph.2 (17) R.A.F Thurman, “The Buddist
Messiahs: The Magnificent Deeds of the Bodhisattvas” trong D.S. Lopez, jr & S.C
Rockefeller (ed), The Christ And The Bodhi Sattva (Vtate University of New
York Press, Albany 1987), tr.65-97. (18) Tenzin Gytsom, “Đạo giúp
được gì cho Đời?” Pháp Luân số 3,
Xuân Nhâm Thân 2/92, tr.6-11. Long Khánh dịch từ nt. “What Can Religion
Contribute to Mankind?” Cho Yang: The Voice of
Tibetan Religion and Culture, vol.1, No.2, 1987. (19) Theo bản tin trên Katolsk orientering nr 2, 25/1/95, về quyển
sách BQNCHV và đòi hỏi Giáo Hội Phật giáo Tích lan rằng Giáo Hoàng Gioan
Phaolô II phải xin lỗi, Linh mục Dòng Tên (lại dòng Tên!) Alois Pierris nhận
xét rằng Giáo Hoàng đã đánh giá tương quan Kitô giáo Phật giáo theo một
“khuôn khổ thần học yếu ớt” và do đó “có bổn phận bày tỏ thiện
chí luân lý” và phải nghiêm chỉnh xét lại thái độ của Roma đối với
“thần học Á Châu” (các hệ thống Phật giáo, Ấn giáo...) Theo các nhật
báo, Linh mục Pieris nói rằng bao lâu Roma chưa nghiêm chỉnh xét lại thái
độ của mình đối với các hệ thống Á Châu, bấy giờ người Công
giáo Á Châu vẫn chưa thể bước qua ngưỡng cửa hy vọng (có thể xem Quê Mẹ, số 131 & 132, giai phẩm Xuân
Ất hợi 1995). |
In ra @
© Giao Điểm. Bài vở, thư từ gởi về: giaodiem@giaodiem.com
