posted: 29.11.04
ĐÀO
NGUYÊN
Nhà thơ Trụ
Vũ, trong bài thơ "Tình Sông Nghĩa Biển" đã viết:
Đó là những
vần thơ bình dị, chân thành, mang dáng dấp ca dao, nhằm diễn đạt sự gắn
bó giữa Phật Giáo và dân tộc Việt I. TỪ THẾ KỶ
THỨ II-III TÂY LỊCH : Đây là một
giai đoạn lịch sử hết sức đặc biệt trong hoàn cảnh đất nước ta
đang còn nội thuộc phương Bắc. Giáo sư Trần Quốc Vượng, trong sách
Lịch sử Việt Nam, T.1, viết: "Cuối thế kỷ II đầu thế kỷ III,
miền đất nước ta nằm dưới quyền thống trị kiểu cát cứ của cha
con, anh em Sĩ Nhiếp, gốc người Hán nhưng đã bản địa hóa, gần
như một triều đình riêng" (Lịch sử Việt Nam, T.I, nhà xb ĐH và
THCN, H, 1983, tr.341). Rồi ở chú thích số 1 cùng trang, người viết cho biết
thêm: "Sĩ Nhiếp gốc người nước Lỗ
(Sơn Đông), nhưng sáu đời đã ở Giao Chỉ, du học Lạc Dương, đậu Hiếu
Liêm, có tài văn học và chính trị, được cử làm Thái Thú Giao Chỉ, rồi
kiêm quản bảy quận Giao Châu, tước Long Biên Hầu. Loạn lạc cuối Hán,
anh em, cha con Sĩ Nhiếp giữ yên một châu quận phương Nam, nhiều trí thức
lớn ở Trung Nguyên xuống đấy lánh nạn. Đạo Nho, Lão, phát triển mạnh
trong giới này. Đạo Phật từ Ấn Độ truyền qua cũng phát triển mạnh.
Sĩ Nhiếp vừa mở học hiệu dạy Nho,
vừa xây chùa thờ Phật. Đất Luy Lâu (Thuận Thành, Hà Bắc) trở thành một
trung tâm trí thức, văn hóa, thương mãi lớn, gần như một kinh đô ở
cõi Nam, có nhiều ngoại kiều trú ngụ, buôn bán, truyền giáo". Hơn 60 trang
sau, phần giới thiệu sơ lược về Phật giáo và Phật Giáo được truyền
vào Việt Nam trong giai đoạn đầu, giáo sư Trần Quốc Vượng đã
có một số nét chấm phá về nhà sư Khương Tăng Hội như sau: "Sau
Mâu Tử, vị sư ở đầu thế kỷ thứ III tại Giao Châu thường được nhắc
tới là Khương Tăng Hội. Cha mẹ Tăng Hội gốc người Khang Cư (Sogdiane),
cư trú tại Giao Chỉ để buôn bán. Ông sinh tại Giao Châu, cha mẹ mất từ
năm 10 tuổi. Lớn lên, ông xuất gia đầu Phật và tu học rất tinh tiến,
ông giỏi cả Phạn ngữ lẫn Hán ngữ (đó cũng là truyền thống chung của
trung tâm Phật Giáo Giao Châu). Ông đã biên tập nhiều sách Phật, dịch
và chú giải, viết Tựa cho một số kinh Phật. Sách của ông, văn từ điển
nhã, chứng tỏ Hán văn ông không thua gì người Trung Hoa đương thời"
(Lịch Sử Việt Nam, sđd, tr.401). Nếu những dòng
viết của giáo sư Trần Quốc Vượng mới chỉ dừng lại ở sự ghi nhận
và mô tả, thì đối với nhà nghiên cứu Phật học Lê Mạnh Thát,
thời kỳ lịch sử đặc biệt ấy (từ 180-228) đã được soi rọi, đào
sâu hơn và khẳng định thông qua việc nghiên cứu toàn bộ cuộc đờì
và sự nghiệp của nhà sư Khương Tăng Hội (200?-280). Lê Mạnh Thát viết: "Khương Tăng Hội sinh ra, lớn lên
và bắt đầu biên soạn một số tác phẩm của mình tại nước ta trong một
giai đoạn, khi dân tộc ta lần đầu tiên xây dựng xong một nhà nước thực
chất độc lập và tồn tại trong một thời gian dài nửa thế kỷ, tức từ
năm 180 đến năm 228 TL" (Khương Tăng Hội Toàn Tập, T.1, Tu Thư Vạn
Hạnh xb, S, 1975, tr.7). Và: "Đến khoảng năm 180, một chính quyền độc
lập hình thành dưới sự lãnh đạo của Sĩ Nhiếp. Tới những năm 187, Là một nhà
nghiên cứu đi sau, lại có đủ sự cẩn trọng cần thiết của một ngòi
bút biên khảo tham bác, những phát hiện và đánh giá của Lê Mạnh Thát
ở đây rất đáng chú ý. Chính vì nghiên cứu một cách toàn diện về Khương
Tăng Hội như thế, Lê Mạnh Thát đã góp phần cải chính sai lầm của một
số nhà viết lịch sử Phật Giáo Việt Nam đi trước - kể cả giáo sư
Nguyễn Lang- cho rằng Khương Tăng Hội "là một trong các nhà truyền
bá đạo Phật đầu tiên ở Việt Nam", hoặc là "một sáng tổ của
Thiền học Việt Nam", tiến tới khẳng định sự gắn bó giữa Phật
Giáo với dân tộc Việt thời bấy giờ cùng những thành tựu của sự gắn
bó ấy: "Ngày nay, với những thành quả
nghiên cứu có được, chúng ta có thể khẳng định Khương Tăng Hội không
phải là một nhà truyền giáo đầu tiên của Phật Giáo ở Việt Nam, mà
là một trong những thành tựu đầu tiên của nền Phật Giáo ấy, để cùng
với Mâu Tử hình thành một mặt trận văn hóa phản công lại những trận
tiến công vũ bão của nền văn hóa nô dịch Trung Quốc đang xảy ra vào thời
đó và khẳng định sức sống ưu việt của nền văn hóa Việt Nam và Phật
Giáo" (Lê Mạnh Thát, sđd, tr. 16); "Khương Tăng Hội có thể
nói là một thành tựu đầu tiên và xuất sắc của nền giáo dục Việt
Nam và Phật Giáo Việt Nam... Lịch sử giáo dục Việt II. ĐẾN THỜI
KỲ DỰNG NƯỚC VẠN XUÂN Thời kỳ dựng
nước Vạn Xuân độc lập ở thế kỷ thứ VI được xem là đỉnh
cao trong quá trình đấu tranh giành độc lập của dân tộc Việt Nam suốt
hàng ngàn năm bị Bắc thuộc, và ở thời kỳ này, Phật Giáo cũng đã có
mặt một cách tích cực với vai trò vừa xuất thế vừa nhập thế của
mình. Đây là những ghi nhận ít nhiều mang tính chất đánh giá của giáo
sư Trần Quốc Vượng: "Sau những
thắng lợi trên cả hai chiến trường biên giới bắc nam, giành lại và bảo
toàn lãnh thổ cơ bản từ
thời dựng nước đầu tiên, mùa xuân, tháng giêng theo lịch trăng (tháng 2
năm 544), Lý Bí dựng lên một nước mới, với quốc hiệu là Vạn Xuân,
đóng đô ở miền cửa sông Tô Lịch (Hà Nội ngày nay)... Lúc này Phật
Giáo đang phát triển mạnh ở nước ta... Giới tăng ni là tầng lớp trí
thức đương thời chắc chắn đã ủng hộ Lý Nam Đế. Chính một người
trong họ ông và làm tướng cho ông đã mang một cái tên đượm màu sắc
sùng bái Phật Tổ: đó là Lý Phật Tử. Nhà nước Vạn
Xuân dù mới dựng, cũng bỏ tiền xây một ngôi chùa lớn, sau trở thành một
trung tâm Phật Giáo và Phật học lớn của nước ta. Đó là chùa Khai quốc
(Mở nước), tiền thân của chùa Trấn Quốc ở Hà Nội ngày sau. Ngay cái
tên chùa Mở Nước cũng đã hàm chứa nhiều ý nghĩa" (Lịch
Sử Việt Chúng ta cần
biết thêm là, đầu năm 545, lực lượng thống trị phương Bắc lại bắt
đầu tổ chức cuộc xâm lược trở lại Giao Châu và như thế là đất
nước Vạn Xuân lại phải tiếp tục chiến đấu để giữ nước. Năm 548
Lý Nam Đế qua đời, công việc lãnh đạo cuộc kháng chiến chống ngoại
xâm được giao lại cho Triệu Quang Phục (nhận binh quyền từ năm 546), rồi
đến Lý Phật Tử (571) và nhà nước Vạn Xuân đã tồn tại đến năm 602
mới rơi vào sự đô hộ của nhà Tùy. Trong khoảng thời gian này (571-602),
lịch sử truyền bá đạo Phật ở Việt Nam đã tạo được một dấu ấn
quan trọng, đó là sự có mặt của Thiền Sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi (580)
với sự phát triển và truyền thừa một dòng Thiền lớn, gọi là dòng
Thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi, sản sinh ra những bậc chân tu anh tài như Pháp
Thuận (915-990), Vạn Hạnh (?-1018), không chỉ làm vẻ vang cho Phật
Giáo mà còn làm vẻ vang cho cả dân tộc. III. TỪ THỜI
THỊNH LÝ THỊNH TRẦN Kết luận bước
đầu được rút ra từ hai trưng dẫn I và II kể trên, chúng ta có thể cho
rằng đó là những Tiền Đề của Phật Giáo thời thịnh Lý thịnh Trần.
Ghi nhận và đánh giá về sự thành tựu và những đóng góp của Phật
Giáo trong thời kỳ này, chúng ta đã có những công trình nghiên cứu, biên
khảo của Trần Văn Giáp (Phật Giáo Việt Nam Từ Khởi Thủy Đến Thế Kỷ
XIII, Tuệ Sỹ dịch), Mật Thể (Việt Nam Phật Giáo Sử Lược), Hoàng
Xuân Hãn (Lý Thường Kiệt), Nguyễn Lang (Việt Nam Phật Giáo Sử Luận I,
II), Lê Văn Siêu (Văn Học Thời Lý), Nguyễn Đăng Thục (Thiền Học Việt
Nam, Phật Giáo Việt Nam, Thiền Trần Thái Tông), Thơ Văn Lý Trần I, II, III
(Nhiều tác giả, Viện Văn Học), Thiền Học Đời Trần (Nhiều tác giả,
Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam)... Ở đây, chúng tôi xin giới thiệu
thêm một số nhận định và đánh giá của Phan Chu Trinh (1872-1926), Phan
Khôi (1887-1960) đều phát biểu trước 1945 và của học giả Đào Duy Anh
(1904-1988). - Nhà chí sĩ Phan
Chu Trinh, trong sự cảm nhận về nhu yếu duy tân cho đất nước mình thời
bấy giờ, đã đánh giá tổng quát về Phật Giáo đời Trần như sau: "Nước
Đại - Phan Khôi,
với tư cách là một nhà báo trung thực, thẳng thắn, đã phát biểu ý kiến
vô tư của mình về vai trò của Phật Giáo thời Lý Trần: "Chúng
tôi không chuyên về một tôn giáo nào hết. Có người lo nếu Phật Giáo
thịnh thì Việt - Trường hợp
của học giả Đào Duy Anh thì khá đặc biệt. Mặc dù đã từng cặm cụi
biên soạn sách "Việt Nam Văn Hóa Sử Cương" (1938), nhưng trước
đó và mãi về sau này, Đào Duy Anh vẫn mang nặng thành kiến đối với
Phật Giáo, xem đấy là một tôn giáo yếm thế, chối bỏ nhân sinh, "một
thứ tôn giáo cũng đầy mê tín như các tôn giáo khác, một thứ triết lý
thuần túy duy tâm và nhằm cứu khổ cho người ta bằng biện pháp diệt trừ
triệt để nguyên nhân của khổ, nhưng diệt trừ bằng một sức tưởng
tượng mãnh liệt chứ không phải bằng hành động thiết thực...
" (Đào Duy Anh, Nhớ Nghĩ Chiều Hôm, hồi ký, nhà xb Trẻ, 1989, tr.192).
Chính vì thành kiến như vậy mà ông Đào đã cường điệu hóa tính chất
phong phú và phức tạp của kinh điển Phật Giáo để hạ thấp nó xuống.
Đào Duy Anh viết: "Tức ở trong bao nhiêu điều hoang đường mê tín
chất chứa hàng hai mươi lăm thế kỷ nay, bao trùm kín mít lời dạy của
Thích Ca, phải cố gắng gạn tìm lấy một vài điều gì có thể xem là
tích cực..." (sđd, tr. 192). Quả là kinh
điển của Phật Giáo hết sức phong phú đến độ phức tạp, nhưng nếu
có được sợi chỉ đỏ cần thiết của người học Phật chân chính,
thì mọi vấn đề sẽ trở nên gần gũi, quen thuộc, và kẻ hành giả sẽ
ung dung đi qua hết các lớp các tầng của rừng kinh Phật, từ hiền ngôn,
ẩn ngôn, rồi vô ngôn và ngược lại. Nhưng rồi khi
nghiên cứu về lịch sử dân tộc thời đại Lý Trần, nhận thức về Phật
Giáo của học giả Đào Duy Anh đã chuyển biến hẳn, mặc dù vẫn còn ít
nhiều thắc mắc, khó hiểu: "Trong
khi nghiên cứu lịch sử Việt Nam đến thời Lý Trần, tôi phải nghĩ nhiều
về một vấn đề rất khó hiểu, là tại làm sao thời Lý Trần, nhất là
thời Trần, từ vua quan quý tộc đến nhân dân đều say mê đạo Phật là
một thứ tôn giáo yếm thế, xuất thế như vậy mà tổ tiên chúng ta bấy
giờ lại đánh giặc giỏi như thế. Đành rằng nhân dân ta có truyền thống
bất khuất chống ngoại xâm..., song nếu những tín đồ chân thành của
nhà Phật cứ nghe theo lời dạy của Phật mà cho đời người là bào ảnh,
mà chính thân mình cũng là giả dối thì hẳn là người ta chẳng quật khởi,
ngoan cường như thế để đối phó với nạn xâm lăng...". Tất nhiên là Đào Duy Anh đủ sức
để vượt qua những thắc mắc, những khó hiểu ấy. Đây là giải đáp
mang tính chất phát hiện của ông Đào: "Trần
Thái Tông là vua sáng nghiệp nhà Trần, lại là tác giả sách Khóa Hư Lục,
là tác phẩm tiêu biểu của Thiền Tôn ở thời Trần, và Trần Nhân Tôn
là vị vua anh hùng của nhà Trần mà lại là Tổ thứ nhất của phái Trúc
Lâm trong Thiền Tôn Việt Nam, cả hai người đều kết hợp một cách tốt
đẹp hoạt động tu hành và hoạt động kinh bang tế thế..." (sđd,
tr. 193-194). Đánh dấu cho
sự chuyển hướng này là việc học giả Đào Duy Anh, trong hoàn cảnh tài
liệu tham khảo không được dồi dào thuận tiện, đã bỏ nhiều công sức
để dịch và chú giải sách Khóa Hư Lục của vua Trần Thái Tông, viết
bài "Nói tóm tắt về Thiền Tôn" in ở đầu sách. Bài viết mang
tính chất dẫn nhập về Thiền cùng Thiền học ở Trung Hoa và Việt IV. ĐẾN THỜI
KỲ SUY ĐỒI: THẾ KỶ 15, 16 Phật Giáo Việt
Giáo sư Nguyễn Lang, trong sách
Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, T.2, chương 18, "Đạo Phật Trong
Thời Nho Học Độc Tôn" đã có những cố gắng đáng kể góp phần
soi sáng vấn đề. Giáo sư Nguyễn Lang viết: "Suy
đồi ở đây không có nghĩa là sự giảm thiểu số lượng tự viện và tăng
sĩ. Số lượng tự viện và tăng sĩ trong thời đại mà ta gọi là suy đồi
vẫn tiếp tục lớn lên. Suy đồi đây cũng không có nghĩa là mất ảnh hưởng
trong quần chúng. Cuối đời Trần và trong suốt đời Lê nữa, những chiếc
rễ đạo Phật vẫn càng ngày càng ăn sâu thêm
trong nếp sống tình cảm và tín ngưỡng của giới đại chúng, bình dân.
Suy đồi này có nghĩa là đánh mất vai trò lãnh đạo trí thức, văn hóa
và chính trị. Thực vậy trong suốt một thời gian hơn hai trăm năm từ khi
nhà Trần bắt đầu suy đồi, đạo Phật không còn chỉ đạo được đường
hướng văn hóa và chính trị nữa. Giới trí thức hướng về đạo Nho
như phương châm cứu nước và dựng nước. Những vị cao tăng không thấy
xuấy hiện" (VNPGSL, T2,
nxb VH,H,1992, tr.43-44). Một cái nhìn tổng quát mang tính chất
thâu tóm và thấu đáo như thế nên các phần quảng diễn tiếp theo hầu hết
đều có tánh thuyết phục cao, cận tình đạt lý. Về nguyên nhân chủ
quan, giáo sư Nguyễn Lang nêu rõ mấy điểm: - Thịnh quá
hóa suy: "Phật Giáo trong đời Pháp Loa đã đi tới mức thịnh đạt
có thể nói là cao nhất trong lịch sử Phật Giáo Việt - Thói quen
ỷ lại vào vua chúa: Đây được xem là hệ luận của nguyên do trên:
"Dựa trên sự ủng hộ của các vị Nhân vương, điều đó Phật
giáo nước nào cũng có làm, nhưng ỷ lại hoàn toàn vào họ là một lẫm
lẫn lớn" (sđd, tr.55). - Sự
biến dạng của Mật Giáo: "Ta cũng bíết rằng, Mật Giáo
nếu không khéo duy trì có thể biến dạng trở thành phù thủy, mê tín, dị
đoan...Đến đời Pháp Hoa và Huyền Quang, dưới ảnh hưởng của Phật Giáo
Trung Hoa và Tây Tạng, Mật Giáo lại được khôi phục. Cùng với thời đại
nhiễu nhương, Mật Giáo được mau chóng biến chất và phủ lên trên sinh
hoạt tín ngưỡng bình dân một lớp màn mê tín và dị đoan. Sự phê phán
Phật Giáo của các Nho gia là một phần được căn cứ trên những hình
thái sinh hoạt rườm rà ấy của Phật tử " (sđd, tr.54). - Yếu
tố Tăng tài: "Sau khi nhà nước đã khôi phục được độc lập,
các nhà lãnh đạo Phật Giáo Trúc Lâm đã làm gì? Tại Yên Tử, nối theo
Quốc Sư An Tâm và Quốc Sư Phù Vân còn có hai vị quốc sư khác: Quốc Sư
Vô Thước và Quốc Sư Quốc Nhất. Tước hiệu quốc sư cố nhiên phải
là do chính quyền ban cho. Cũng như năm 1435, vua Lê Thái Tông ban hiệu Tử Y
Đại Sa Môn cho Thiền Sư Huệ Hồng trụ trì chùa Báo Thiên ở kinh đô.
Các vị có địa vị lãnh đạo như những vị trên đã làm gì để duy trì
mạng mạch của Phật Giáo? Hay là chỉ thỉnh thoảng được mời tới để
làm lễ cầu mưa, làm chay, và làm lễ khai quang điểm nhãn?" (sđd,
tr.56). Tựu trung, thiếu vắng Tăng tài vẫn là nguyên nhân chính của mọi
sự suy đồi. Về phía khách
quan, những soi rọi của giáo sư Nguyễn Lang lại càng sáng tỏ hơn nữa: - Tinh
thần độc tôn thay thế cho tinh thần dung hợp: "Sự
ghét bỏ và chỉ trích Phật Giáo của các Nho thần như Lê Quát, Trương Hán
Siêu không phải là nguyên nhân làm cho Phật Giáo suy đồi. Chính sự chạy
theo một nền văn hóa mới mà không thấy được giá trị của nền văn hóa
truyền thống dân tộc mới là nguyên nhân chính của sự suy đồi. Nền
văn hóa mới này được xây dựng trên một thái độ giáo điều và trên
một quan điểm chật hẹp về chân lý: đó là cái học Tống Nho, tự cho
mình là độc tôn và cho là sai lầm tất cả những lối nhìn khác về
nhân sinh và về vũ trụ" (sđd, tr.49). - Âm
mưu thống trị văn hóa của phong kiến phương Bắc: "Trong
thời gian nhà Minh đô hộ, vào đầu thế kỷ XV, chính sách đồng hóa Đại
Việt với Trung Quốc được thi hành triệt để. Nhà Minh không muốn Đại
Việt có một nền văn hóa độc lập, bởi vì độc lập văn hóa sẽ dẫn
tới độc lập chính trị. Nhà Minh bắt Đại Việt theo phong tục và lễ
nghi Trung Quốc. Tướng nhà Minh là Trương Phụ cho thu lượm hết các trước
tác cũ, mới của Đại Việt và chở về Kim Lăng. Sợ những sách này còn
sót lại, năm 1418, lại cho hai nhà trí thức nhà Minh là Hạ Thanh và Hạ
Thì sang Đại Việt để thu lượm cho kỳ hết những tác phẩm của Đại
Việt... Để thay thế cho sách Việt bị lấy mất, nhà Minh cho chở sang nước
ta những tác phẩm Trung Hoa về Nho, Lão, Phật cho người Việt học. Chính
quyền đô hộ lập Tăng Cương Ty và Đạo Kỳ Ty để lo việc giáo dục Phật
giáo và Lão giáo theo mẫu mực Trung Hoa… Các Nho sĩ đời Lê đáng lý phải ý thức
được ý đồ thâm độc của nhà Minh, nhưng trong gần hai thế kỷ, một
phần vì thiếu ý thức về văn hóa dân tộc, một phần vì kỳ thị Phật
Giáo, không có Nho gia nào chịu khó tìm tòi gây dựng lại vốn cũ. Phải
đợi đến gần cuối thế kỷ XVIII, mới thấy có Lê Quý Đôn bắt đầu
công việc ấy... Sự thu dụng những điều hay của các nền văn hóa khác
nhau vốn là một hành động làm giàu cho nền văn hóa dân tộc. Tuy nhiên,
việc làm đó phải được thực hiện trên căn bản vốn cũ của văn hóa
dân tộc. Tinh thần cỡi mở, hòa hợp và từ bi của Phật Giáo đã duy
trì hòa bình và thịnh vượng suốt trên ba trăm năm. Những tệ đoan sinh
ra trong Phật Giáo cố nhiên là phải từ bỏ, nhưng tinh thần cởi mở, hòa
hợp và từ bi ấy cần phải được bảo vệ. Các nhà Nho thời Trần mạt
và thời Lê đã không thấy được điều đó" (sđd, tr.50). - Cái học khoa mục: "Cái
học đời Lê không những bị giới hạn trong Nho Giáo mà còn bị giới hạn
bởi khoa mục nữa… Thi văn đời Lê cũng chỉ chú trọng về ngâm vịnh.
Nói rằng thơ văn để chuyên chở đạo đức, kỳ thực đạo đức trong
loại thơ văn ấy chỉ là những hình bóng khô cứng lặp lại mà không phải
là sinh lực đạo đức phát tiết từ nếp sống tâm linh. Phật học khi đã
bị loại ra khỏi chương trình giáo khoa và thi cử của triều đình thì lớp
thanh niên chạy thèo khoa bảng không còn biết gì nữa về đạo Phật. Lời
bàn của Ngô Thì Sĩ về những cuộc thi Tam Giáo đời Trần chứng tỏ rằng
không có kiến thức gì về đạo Phật và đạo Lão. Các nhà Nho trình bày
đạo Phật như là một tổng hợp mê tín và dị đoan, cho Nho học là
chính đạo, là đường lối duy nhất để dựng nước và giữ nước"
(sđd, tr.53). Nhằm làm sáng tỏ thêm những gì đã được nêu lên trong chương
18 này, giáo sư Nguyễn Lang đã viết thêm chương 19 tiếp theo, bàn về
"Sức sáng tạo của giới Phật tử đại chúng" (sđd, tr.71-110) giúp
cho sự tiếp cận của chúng ta được đầy đủ, rõ hơn. Năm 1988, tức
10 năm sau khi sách Việt Nam Phật Giáo Sử Luận T.2 của giáo sư Nguyễn
Lang ra đời, Viện Triết Học thuộc Ủy Ban Khoa Học Xã Hội Việt Nam, đã
cho xuất bản sách "Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam" gồm nhiều
người viết dưới sự chủ biên của ông Nguyễn Tài Thư. Đây là một
hiện tượng đặc biệt trong giới Phật học Việt Nam, và người đọc càng
phấn khởi biết bao khi đọc những dòng viết nơi Lời Nói Đầu do người
chủ biên chấp bút: "Kế thừa thành tựu của những người đi trước,
vận dụng kết quả của các khoa học hiện đại, chúng tôi cố gắng viết
cuốn Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam với tư liệu phong phú hơn, trình bày
có hệ thống hơn, có sức thuyết phục hơn" (Lịch Sử Phật Giáo
Việt Nam, nhà xb KHXH, 1988, tr.7). Nhưng sự thực thì sao? Phải nói là chúng
tôi gần như hoàn toàn thất vọng. Để góp phần
đem lại sự công bằng cho một cái nhìn lịch sử của Phật Giáo Việt
Nam trong sinh mệnh dân tộc, chúng tôi xin nêu ra một vài điểm trong hàng
chục điểm thất vọng ấy đối với cuốn sách vừa kể. Sau đây là những
dòng được trích từ chương X: Phật Giáo Trong Thời Kỳ Thịnh Trị Của
Vương Triều Lê (thế kỷ XV): "Sinh hoạt
tinh thần và văn hóa của Phật Giáo suốt từ thời độc tôn, qua sử liệu,
phần lớn tập trung vào những việc đoán điềm giải mộng, cầu tự cho
có con nối giõi, cầu sống lâu, đảo vũ cầu mưa, phù phép chữa bệnh.
Giới sư tăng thì bám sát phong kiến, những ngôi phạm vũ tôn nghiêm, những
quả hồng chung to lớn, thường không thiếu bốn câu chạm: "Hoàng
đồ củng cố Đế đạo hà
xương Phật Nhật
tăng huy Pháp luân thường
chuyển" nói lên mối
liên quan sinh tồn giữa Phật Giáo và phong kiến như thần cậy cây đa, cây
đa cậy thần vậy. Cho đến ngày chấm dứt chế độ phong kiến, nhiều
án thờ nơi chính giữa chánh điện vẫn tồn tại tấm long vị sơn son thếp
vàng với hàng chữ uy nghiêm trong long bài: "Đương kim Hoàng đế thánh
thọ vạn vạn tuế". Đó mới là đặc sắc đáng ghi nhận của Phật
Giáo Việt Những dòng viết
sau đây của chúng tôi chưa phải là tranh luận mà chỉ là một số suy nghĩ
đối chiếu, so sánh : l. Nói chung, nhà viết sử hoàn toàn
có quyền phê phán các sự kiện lịch sử, theo nhận thức chủ quan của
mình. Nhưng thông thường, cái gọi là giá trị của ngòi bút viết sử,
là phải biết vượt khỏi cái áo giáp chủ quan để hướng tới sự dung
hợp theo tinh thần vừa thấy cây, vừa thấy rừng và ngược lại. Một số
nhận định được trích dẫn trên hầu như chưa đạt đến tinh thần ấy.
2. Thế kỷ XV và cả thế kỷ XVI là
thời kỳ suy đồi của Phật Giáo Việt 3. Về câu viết: "Giới sư
tăng thì bám sát phong kiến, những ngôi phạm vũ tôn nghiêm... nói lên mối
liên quan sinh tồn giữa Phật Giáo và phong kiến như thần cậy cây đa, cây
đa cậy thần vậy". Có mấy điểm xin ghi nhận sau đây: a. Về tư liệu: Người đọc
muốn được biết rõ hơn, cụ thể hơn, là những ngôi phạm vũ nào, những
quả đại hồng chung nào, được tôn tạo, được đúc trong thế kỷ XV,
tiêu biểu cho mối tương quan sinh tồn kiểu "cây đa cậy thần - thần
cậy cây đa" ấy? Theo chỗ chúng tôi được biết, thì trong thế kỷ
XV, XVI, những ngôi Phạm vũ tôn nghiêm, những quả đại hồng chung, v.v...
chạm trổ theo kiểu nêu trên hầu như không được kiến tạo là bao. Bên
cạnh đó, có những văn bia, một tinh thần xây dựng tích cực khác hẳn,
mà độc giả sẽ thấy trong đoạn trình bày dưới đây. b. Về hình
ảnh so sánh: Chúng ta đều
biết, cuộc sống luôn là một tổng hòa của các quan hệ xã hội, cho nên
không hề có một hiện tượng nào, dù là đơn giản hay phức tạp, mà có
thể tồn tại một cách độc lập, biệt lập được. Thấm nhuần
diệu lý duyên khởi, người Phật tử hơn ai hết, luôn thấu đáo vấn đế
ấy. Thế thì mối tương quan giữa Phật Giáo và nhà nước Việt
Nam, dù là chế độ gì và ở vào thế kỷ nào, vẫn là vấn đề muôn thuở,
đã có, đang có, và sẽ có mãi mãi, hoặc tương quan tích cực, hoặc tương
quan tiêu cực, hoặc tương quan đi xuống, hoặc tương quan đi lên, cùng với
những bất ngờ, những ngoại lệ... Dùng hình ảnh "thần cậy
cây đa - cây đa cậy thần" để so sánh mối liên quan sinh tồn giữa
Phật Giáo và chế độ phong kiến (?), rõ ràng là người viết đã chỉ
nhìn thấy vấn đề không đầy một nửa và như
vậy là đã vô tình hạ thấp tầm nhìn của chính mình. Tiến
sĩ Đặng Đình Tướng (1649-1735) nơi Văn Bia chùa Hàm Long (Hàm Long Tự Bi
Ký) viết vào năm 1714, có đoạn: "Nhưng chùa này được xây dựng
đây không phải chỉ để trông cho đẹp mắt. Mà sẽ giúp ích thánh triều,
khiến đổi mới đời sống nhân dân..." (Tuyển Tập Văn Bia
Hà Nội, nhà xb KHXH, H, 1978, T.2, tr.66). Hóa ra, từ hơn 270 năm về trước,
những nhà Nho, dù không tham gia viết Lịch Sử Phật Giáo, cũng đã có những
đánh giá xác đáng và công bằng hơn nhiều. c. Chúng tôi
đã nói tới một ngoại lệ đặc biệt của Phật Giáo Việt 4. Thời kỳ suy đồi, bị kỳ thị, kích
bác, không còn chỗ đứng trong vị thế chính trị, văn hóa gia đình, giáo
dục, vậy thì Phật Giáo Việt Nam, trong chiều hướng khế cơ của mình,
và để khỏi bị tiêu diệt, đã phải đối phó và đi tìm đất sống ở
đâu? Người viết Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, nhất là những người
đi sau "kế thừa những thành tựu của người đi trước" -
như ông Nguyễn Tài Thư đã viết – phải cố gắng một cách công bằng
và sòng phẳng trong nỗ lực mô tả công việc đi tìm đất sống ấy của
Phật Giáo Việt Nam nơi quần chúng dân gian, kể cả lãnh vực mê tín cúng
bái, đâu là mặt tích cực, đâu là mặt tiêu cực?
Rõ ràng là những dòng được trích
dẫn trên, nhất là đoạn cho in nghiêng, người viết đã không có được
sự công bằng phải có của người viết sử đi sau.
5. Chính vì chưa có được sự công bằng ấy nên hai dẫn chứng ở
trang tiếp theo (trang 273) về Trương Hán Siêu (đời Trần) và Đàm Dĩ Mông
(đời Lý), người viết đã rơi vào nẻo phiến diện, trích dẫn có hậu
ý xấu: a. Về Trương
Hán Siêu: Có thể dẫn thêm bài "Văn bia chùa Khai Nghiêm" lời lẽ
kích bác Phật Giáo còn nặng nề hơn. Nhưng thực tế, lúc về già, họ Trương
đã tỏ ra mộ Phật và bày tỏ sự hối hận về những lầm lạc của
mình ngày trước, qua bài thơ "Khắc đá ở núi Dục Thúy". Hơn nữa,
ngay trong bài "Văn bia Tháp Linh Tế", họ Trương vẫn dành một đoạn
ca ngợi đức độ tu hành của nhà sư Tri Nhu, người đứng ra lo việc trùng
tu Tháp Linh Tế và đã thân hành ra tận kinh đô Thăng Long nhờ Trương Hán
Siêu - vốn là người quê Ninh Bình - viết bài văn bia cho ngôi tháp mới
được trùng tu ấy. Như thế khi đã trích dẫn thì phải ghi chú cho đủ
để khỏi phải mang tiếng là đoạn chương thủ nghĩa. b. Về Đàm
Dĩ Mông: Chúng tôi nhận thấy ý kiến của giáo sư Hoàng Xuân Hãn trong
sách Lý Thường Kiệt (bản in của Viện ĐH Vạn Hạnh, S, 1966, tr.422-430) công
bằng và hợp lẽ hơn nhiều. Ngoài ra, giáo sư Nguyễn Đăng Thục, trong sách
Thiền Học Việt Nam (nhà xb Lá Bối, S, 1967, tr. 158) còn dẫn thêm tư liệu
nơi Việt Sử Tiêu Án, để cho thấy là khi vua Lý Cao Tông bị nạn Quách Bốc,
thì chính Đàm Dĩ Mông đã chạy theo phe phản nghịch, sau bị Đỗ Anh Kiệt
vạch mặt, và giáo sư Thục viết rằng, đây là kẻ Nho tiểu nhân, không
đủ tư cách để bài bác Phật Giáo. Cũng cần nói thêm là, đồng thời với
việc Đàm Dĩ Mông phỉ nhục Tăng đồ - chữ của giáo sư Hoàng
Xuân Hãn - chúng ta còn có sư phó Nguyễn Thường đã đứng ra can vua
Lý Cao Tông đừng nên chơi bời xa hoa quá độ mà mất nưỡc. Như vậy thì
giữa hai tư liệu (Đàm Dĩ Mông và sư phó Nguyễn Thường) cái nào cần trưng
dẫn hơn cái nào? Ít ra thì chúng cũng bằng nhau, để những người đi
sau, trong khi dẫn chứng phải chú ý, nếu không sẽ rơi vào lối lý luận
chuyên trưng dẫn một chiều để thổi phồng hoặc xuyên tạc. Gút lại ở phần này, mặc dù ra đời
sau, được nhiều người tham gia biên soạn, mặc dù nơi Lời Nói Đầu đã
nêu lên ước muốn cùng đặt ra chỉ tiêu, sách Lịch Sử Phật Giáo Việt
Nam, thông qua chương X, cũng như hầu hết các chương khác của nó, đã
kém xa nếu so sánh với sách VNPGSL của giáo sư Nguyễn Lang ra đời trước
đó 10 năm. Ở đây không phải là sự khen chê mà là sự tiếp cận đúng
hay không đúng, là cái nhìn trung thực, công bằng hay cái nhìn lệch lạc,
méo mó. Mong sao, trên con đường đi tới tương lai của dân tộc và
Phật Giáo Việt
V. TỪ NHỮNG BIẾN ĐỘNG CỦA THẾ KỶ XVII – XVIII…
Giáo sư Nguyễn Huệ Chi,
người viết phần Khảo Luận Văn Bản cho bộ sách Thơ Văn Lý Trần, nơi
trang 106, tiết mục "Thời kỳ thứ hai: Sự sa sút của đạo Nho ở thế
kỷ XVII-XVIII mở ra trước mắt nhà sưu tầm những nguồn tài liệu mới mẻ"
đã viết: "Giai đoạn thứ hai trong lịch sử công
tác sưu tập thơ văn Lý Trần có nhiều đặc điểm khác giai đoạn trước.
Về mặt xã hội, đây là một thời kỳ rất không ổn định... Trước
cơn khủng hoảng tinh thần trầm trệ, đạo Nho mất vị trí là cái ánh
sáng duy nhất đối với tầng lớp trí thức. Đúng hơn, trong lý trí chính
thống của xã hội, nhà Nho vẫn suy nghĩ theo Khổng Mạnh, nhưng trong đời
sống tình cảm, ngườí ta lại đi tìm một sự cởi mở, một sự giải
thoát bởi những lý thuyết khác hẳn đạo Nho. Hơn lúc nào hết, đạo Phật
bộc lộ tất cả khả năng hấp dẫn của nó. Kinh kệ , giáo lý nhà Phật
bấy lâu nay vẫn lưu hành lặng lẽ trong nhà chùa, bỗng một lúc nào đấy
đã vượt ra khỏi giới hạn chật hẹp của nhà chùa. Và tầng lớp sĩ
phu tìm vào đấy như một nhu cầu an ủI, cũng ngạc nhiên nhận ra: bao
nhiêu giá trị văn hóa của các thời đại trước, mà mình chưa hề biết,
chủ yếu là giá trị văn hóa Lý Trần, đã nằm lẫn lộn bên trong các thứ
giáo lý sắc không kia từ lâu lắm..." (Thơ Văn Lý Trần, T.I, nhà
xb KHXH, H, l977, T.I, tr. 106-107). Những ghi nhận
mang tính chất khám phá như thế, tuy chỉ giới hạn trong lãnh vực sưu tầm
tư 1iệu văn học, nhưng vẫn mở ra những khơi gợi đáng kể cho các nhà
viết lịch sử Phật Giáo cũng như viết lịch sử văn học. Đây là những
nhận xét và đánh giá của giáo sư Nguyễn Lang: "Sau gần một thế kỷ rưỡi
loạn lạc, đầy dẫy bạo động, đức tin của các nhà chính trị nơi triết
học Tống Nho đã lung lay. Nhiều sĩ phu đại diện cho triết học Tống Nho
trong suốt thời gian đó đã chứng tỏ hư hỏng và bất lực. Trong đau khổ
cùng cực, người ta bắt đầu quay trở về với đạo Phật, một đạo lấy
đức từ bi là gốc, và kỹ thuật trị thế là thứ yếu. Các chúa Trịnh
cũng như các chúa Nguyễn, không phải là những người học Phật uyên
thâm và có ý chí tu học như các vua Trần. Họ chỉ là những tín đồ Phật
Giáo, lấy sự ủng hộ Phật Giáo để tạo công đức cho giòng họ chứ
không biết áp dụng Phật Giáo vào công việc dựng nước. Tuy vậy đó cũng
là một trong những nguyên nhân đưa tới sự phục hưng. Với sự nứt rạn
dần dần của đức tin, nơi triết học Tống Nho, nhiều nhà trí thức sau
khi nếm đủ khí vị vô thường và đen bạc của thời đại, cũng bắt đầu
xoay sang nghiên cứu Phật học. Đã thấy một số Nho sĩ trí thức bỏ Nho
theo Phật " (VNPGSL, T.2, sđd, tr. 113-114) .
Còn đây là một khám phá thực
sự của học giả Đào Duy Anh: "Nhưng đến cuối đời Lê, sau
bao nhiêu cuộc đấu tranh của nông dân, nhất là cuộc khởi nghĩa Tây Sơn,
dân tộc ta lại bước vào một thời kỳ chuyển biến, do đó Thiền Tông
lại gặp được hoàn cảnh thuận tiện để phát triển trở lại, cho nên
mới có nhiều nhà trí thức lỗi lạc đứng đầu là Ngô Thì Nhậm tin
theo như ta đã biết..." (Nhớ Nghĩ Chiều Hôm, hồi ký của Đào Duy
Anh, sđd, tr. 195). Ông Đào còn nói thêm là một số nhà thơ như Nguyễn Du,
tuy không tham gia vào nhóm Trúc Lâm của Ngô Thì Nhậm (nhóm này có một người
cháu gọi Nguyễn Du bằng chú ruột tham gia, đó là Nguyễn Hành (1771- 1824)
hiệu là Hải Điền - ĐN chú), nhưng cũng tỏ ra hâm mộ Thiền Tông và đã
thể hiện sự hâm mộ ấy qua thi ca chữ Hán.
Phát hiện của học giả Đào Duy Anh rất đáng chú ý, nó giúp chúng
ta trong việc tiếp cận và thấy rõ hơn tác động của Phật Giáo đối với
một số đông các nhà thơ Việt Nam ở thế kỷ XVIII và đầu thế kỷ
XIX, từ Hải Thượng Lãn Ông Lê Hữu Trác (1720-1791), Lê Quý Đôn
(1726-1784), Nguyễn Gia Thiều (1741-1798), Ninh Tốn (1743-?), Ngô Thì Nhậm
(1746-1803), Vũ Huy Tấn (1749-l800), Đoàn Nguyễn Tuấn (1750-?), Phan Huy Ích
(1751-1822) đến Nguyễn Du (1765-1820), Phạm Thái (1777-1814), Phạm Quý Thích
(1760-1825)...
Riêng về Phạm Quý Thích,
bạn thân của Nguyễn Du, ông Nguyễn Tài Thư đã hai lần nhắc đến họ
Phạm xem đó là một trong số các Nho sĩ bài bác Phật Giáo: một lần nơi
bài viết "Phật Giáo và thế giới quan người Việt Nam trong lịch sử"
in trong sách "Mấy Vấn đề Về Phật Giáo Và Lịch Sử Tư Tưởng Việt
Nam" (Viện Triết Học xb, H, 1986, tr.25), lần khác trong sách LSPGVN mà
ông là người chủ biên (LSPGVN, sđd, tr.360). Nhưng ông Nguyễn Tài Thư chưa
tìm đọc một số Văn Bia tiêu biểu, để thấy rằng Phạm Quý Thích đã
thay đổi tư tưởng qua những câu Minh tuyệt vời sau đây, những câu Minh
thuộc vào hạng hay nhất của thể loại này mà văn học và Thiền học Việt
Nam đã có được:
Soi tỏ
chân như) (Bài Minh của Văn Bia chùa Trấn Quốc, Tuyển Tập Văn Bia
Hà Nội, T.I, nhà XB KHXH, H, 1978, tr.37-38 dịch, tr. 138 chữ Hán).
VI. ĐẾN HIỆN TƯỢNG NGUYỄN ĐÌNH CHIỂU, HẬU BÁN THẾ KỶ XIX.
Chúng tôi tạm gọi là "Hiện tượng Nguyễn Đình Chiểu" đối
với Phật Giáo Việt Nam, vì với hai tác phẩm Dương Từ Hà Mậu
(DTHM-1851) và Ngư Tiều Vấn Đáp Nho Y Diễn Ca (1867), Nguyễn Đình Chiểu đã
bộc lộ một thái độ cực kỳ ác cảm, kích bác Phật Giáo thậm tệ, chưa
hề thấy trong văn học Việt Nam. Chúng tôi đã có bài viết bài về vấn
đề này tương đối đầy đủ, ở đây chỉ xin nêu lên vài trường hợp
liên hệ : l. Giáo sư Trần Văn Giàu, nơi sách
"Nguyễn Đình Chiểu Đạo Làm Người" (Sở VHTT Long An xb, 1983,
tr.14-15) đã cho rằng: "Sáng tác Dương Từ Hà Mậu mở ra cuộc đấu
tranh chính trị và tư tưởng chống Thiên Chúa Giáo với tư cách là "Đạo
Tây", là vũ khí xâm lược của thực dân" (sđd, tr. 14). Đó là
đối với đạo Thiên Chúa. Còn đạo Phật? Giáo sư Giàu viết tiếp:
"Cụ Đồ công kích đạo Phật vì khi ấy Phật Giáo không tỏ ra là
một lực lượng yêu nước và kháng chiến như nó đã tỏ ra một cách đáng
kính trọng những năm bản lề giữa bán thế kỷ sau khi Nho giáo tỏ ra bất
lực" (sđd, tr. 15). Nhận định như vậy là rõ ràng và dứt khoát.
Nhưng chúng tôi có mấy suy nghĩ xin được nêu lên như sau: a. Qua hai trích
dẫn trên, chúng tôi nhận thấy giáo sư Trần Văn Giàu hầu như đã dành
nhiều cảm tình cho Phật Giáo hơn, trong khi nơi tác phẩm cụ Đồ Chiểu
đã xem hai đạo ấy như là ngang nhau : "Dị
đoan xưa hãy bời bời Lại thêm đạo
Phật, đạo Trời băng xăng"(DTHM, câu
5-6, theo bản của sách Nguyễn Đình Chiểu Toàn Tập, nhà xb ĐH và THCN, H,
1980). Và về quá
trình hành động của hai nhân vật chính của tác phẩm: Dương Từ (theo Phật)
và Hà Mậu (theo Chúa) cụ Đồ phân phối liều lượng bằng nhau. b. Theo các vị
biên soạn sách "Nguyễn Đình Chiểu Toàn Tập" thì DTHM có thể
được soạn từ năm 185l và hoàn chỉnh vào những năm trước khi thành Gia
Định lọt vào tay giặc Pháp (sđd, tr.36, T.I). Qua tập II, phần “Niên Phổ
Nguyễn Đình Chiểu” ghi: "Truyện DTHM có lẽ được biên soạn vào thời
gian này: 1854" (sđd, tr.439). Như vậy thì DTHM được viết ra trước khi
đất nước ta rơi vào sự đô hộ của thực dân Pháp, làm sao bảo là
"Phật Giáo khi ấy không tỏ ra là một lực lượng yêu nước và
kháng chiến? " c. Giả sử
DTHM được viết ra sau khi toàn miền Nam lọt vào tay giặc Pháp (1867), hay
sau đó nữa, thì phải chăng thời gian khi ấy mà giáo sư Giàu dùng, là để
chỉ cho giai đoạn từ 1858 đến 1988, khi cụ Đồ Chiểu đã qua đời? Nếu
như vậy thì chúng tôi muốn được biết cụ thể hơn về khoảng thời
gian mà giáo sư Giàu cho là Phật Giáo
ở miền Nam Việt Nam đã quay lưng với
phong trào yêu nước, kháng chiến? Theo chúng tôi, hầu như không có một tư
liệu nào nói về một sự quay lưng của Phật Giáo đối với lực lượng
yêu nước, kháng chiến hồi ấy cả. Trong tác phẩm Lục Vân Tiên viết trước
DTHM chừng ba năm, Nguyễn Đình Chiểu còn nói đến ngôi chùa Phật từng
là nơi che chở, đùm bọc cho Hán Minh, Lục Vân Tiên, nói tới hình ảnh Phật
Bà Quan Âm từng cứu giúp Kiều Nguyệt Nga... Hoặc trong các bài văn "Tế
Nghĩa Sĩ Cần Giuộc", "Văn Tế Nghĩa Sĩ Trận Vong Lục Tỉnh",
cụ Đồ còn sử dụng một số hình ảnh và thuật ngữ Phật Giáo rất
thuận hợp. Vậy mà sang tới DTHM, khung cảnh và ngôn ngữ đã hoàn toàn
khác hẳn. Bước ngoặc này thực sự là gì? d. Chúng tôi
hoàn toàn tán đồng ý kiến của giáo sư Giàu khi cho rằng Phật Giáo
"đã tỏ ra gắn bó với lực lượng yêu nước và kháng chiến một
cách đáng kính trọng những năm bản lề giữa bán thế kỷ sau khi Nho
Giáo tỏ ra bất lực". Đây không phải là chuyện khen chê mà là những
sự thực lịch sử cần nhìn nhận và đánh giá cho công bằng. Xem lại
các tài liệu nói về các cuộc khởi nghĩa của Võ Trứ 1898, của Vương
Quốc Chính 1898, của Phật tử Nguyễn Hữu Trí 1916 và nhất là đóng góp
của nhà sư Thiện Quảng (1862-1911), người mà cụ Phan Bội Châu (1867 -
1940) đã hết lời ca ngợi, không chỉ một lần mà đến những hai lần. Cụ
Phan đã viết hai truyện để giới thiệu về nhà sự yêu nước đặc biệt
này : Truyện đầu, được viết bằng Hán văn nhan đề "Tước Thái
Thiền Sư" (Nhà sư ăn rau) đăng trên Binh Sư tạp chí, XB ở Hàng Châu,
Chiết Giang, Trung Quốc, số 44, tháng 12/1917, đã được Chương Thâu dịch
và cho in trong Phan Bội Châu Toàn Tập, T.3, nhà XB Thuận Hóa, Huế, 1990,
tr.234-249. Truyện sau, được viết bằng chữ Quốc ngữ, nhan đề là:
"Đường Tăng Nước
2. Người biện luận hăng hái nhất, mà cũng đậm tính chất lý luận
nhất cho sự công kích đạo Chúa, đạo Phật của Nguyễn Đình Chiểu (NĐC)
qua tác phẩm DTHM là giáo sư Lê Trí Viễn. Nơi sách: "Nguyễn Đình
Chiểu, Ngôi Sao Càng Ngày Nhìn Càng Sáng", nhà XB Thành Phố HCM, giáo sư
Viễn đã dành hơn 20 trang, từ trang 84 – 105 để biện luận về vấn đề
ấy. Như đã nêu rõ ở phần đầu bài viết, nhằm
góp phần đem lại sự trung thực, công bằng cho một cái nhìn lịch sử của
Phật Giáo Việt Nam trong sinh mệnh dân tộc, nên chúng tôi xin lần lượt
biện giải với những ý kiến của giáo sư Lê Trí Viễn sau đây: A.
Tính chất
mâu thuẫn : Qua những
trang sách vừa kể, cảm nhận đầu tiên của chúng tôi là giáo sư Viễn
đã tỏ ra mâu thuẫn trong lập luận của mình. Giáo sư viết: "Người
ta đều biết truyền thống dân tộc ta rộng rãi, trong lịch sử đã từng
có lúc tôn trọng ngang nhau cả ba giáo thuyết Phật, Đạo, Nho..."
(sđd, tr.88) ; Và hơn 10 trang sau, ý tưởng này lại được nhấn mạnh
và quảng diễn: "Nhân dân ta vốn không đầu óc hẹp hòi, sôvanh, cả
trong tôn giáo. Từ nghìn xưa, do vị trí của mình, đất nước ta đã đón
nhận bao luồng tư tưởng từ bắc xuống, tây qua, nam lên và sau cả là đông
vào. Từng có thời, ba học thuyết Nho, Phật, Đạo đều được trọng
ngang nhau cùng tư tưởng Việt Đọc kỹ nội
dung sách DTHM, đối chiếu với những luận giải của giáo sư Viễn vừa dẫn
trên, chúng tôi nhận thấy đó không chỉ là sự mâu thuẫn, mà còn là “gậy
ông đập lưng ông”. Vì những lẽ sau đây:
a.
Thời đại
nào trong lịch sử dân tộc ta mà truyền thống bao dung, hòa hợp được thể
hiện cao nhất, không có óc sô vanh tôn giáo, cùng tôn trọng ngang nhau cả
ba học thuyết Phật, Đạo, Nho? Một người thông thái như giáo sư
Viễn hẳn phải biết rằng đó là thời Lý Trần, hay đúng hơn là thời
thịnh Lý, thịnh Trần. Đây là thời cực thịnh của Phật Giáo Việt Nam,
qua đó, lý tưởng xuất thế và nhập thế của Phật Giáo đã được thực
hiện một cách tốt đẹp, đất nước ổn định, độc lập, đánh tan ngoại
xâm, văn hóa giáo dục phát triển... Quan điểm dung hòa Tam Giáo đã được
đề xướng và thực hiện từ phía các tăng sĩ Phật Giáo cũng như các vị
vua Phật tử như Lý Thánh Tông, Lý Nhân Tông, Trần Thái Tông, Trần Nhân
Tông. b.
Để bổ
sung cho luận điểm của giáo sư Viễn, từ câu "Chỉ có khi chế độ
phong kiến… buộc phải bỏ đạo", chúng tôi xin trích dẫn thêm ý kiến
của giáo sư Nguyễn Lang trong sách VNPGSL, T2:
"Không những các thiền sư đời Lý ủng hộ tinh thần
Tam Giáo hòa hợp mà còn tác động vào các nhà chính trị đời Lý đi theo
con đường ấy nữa. Nền giáo dục đời Lý được dẫn dắt bằng tinh thần
ấy đã đào tạo được nhiều thế hệ trí thức có óc cởi mở, ít cố
chấp. Đến triều Trần, những ông vua tham bác về Phật Giáo như Trần Thái
Tông, Trần Thánh Tông... cũng áp dụng thái độ cởi mở đó và đã mở rộng
Nho Giáo... Nền văn hóa và giáo dục cởi mở ấy, tiếc thay, đến cuối
đời Trần đã bị bác bỏ. Các Nho thần như Trương Hán Siêu, Lê Bá
Quát, dưới ảnh hưởng của Lý Học Tống Nho, đã để tâm kỳ thị, ganh
ghét... Từ cuối đời Trần về sau, các Nho gia hay trình bày đạo Phật
như một tổng hợp mê tín dị đoan, có hại cho đất nước, ít khi nhìn
thấy vai trò mà đạo Phật đã đóng lịch sử văn hóa dân tộc. Theo họ,
chỉ có một tôn giáo có thể giữ nước và dựng nước đó là Nho Giáo".
(VNPGSL,T2, sđd, tr.255-256). c.
Trích dẫn
để bổ sung cho ý kiến của giáo sư Viễn như thế là tạm đủ. Và đây là kết
luận của chúng tôi: Đọc DTHM, chúng
tôi nhận thấy tác giả NĐC đã không hề có một sự hiểu biết đầy đủ
về Phật Giáo, đã không hề nhìn đạo Phật trong tiến trình gắn bó với
lịch sử dân tộc mà thời đại Lý Trần đã làm được. Đạo Phật, dưới
con mắt của cụ Đồ Chiểu, qua tác phẩm DTHM, hầu như chưa hề có một
tác dụng tích cực nào đối với văn hóa dân tộc. Trong hơn ba ngàn bốn
trăm câu thơ lục bát của DTHM, chúng ta có thể dẫn ra vô số những câu
thơ biểu lộ tinh thần hẹp hòi, cố chấp, kỳ thị, đối với Phật Giáo.
Theo tác giả NĐC, thì chỉ có đạo Nho mới là chính đạo, kỳ dư đều
là tà đạo. Nhưng trong thực
tế, ở địa vị thay thế của Nho giáo trước và trong thời nhà Nguyễn,
với lối học từ chương trích cú, chuộng hư văn... mới là nguyên nhân
chính bị Tây Phương do Thiên Chúa Giáo đem vào đô hộ nước ta. Nói cách
khác, tư tưởng công kích, bài Phật trong DTHM của tác giả NĐC chính là
con đẻ của cái mà giáo sư Viễn gọi là "đầu óc độc tôn, hạn
hẹp, sô vanh tôn giáo, mù mị về chính trị thế giới, cổ hủ về học
thuật, tư tưởng, lại tự huyễn hoặc mình là văn minh" : - Đây là lời
buộc tội của ông vua Diêm Vương (ông này họ Nguyễn) về Hòa Thượng Trần
Kỷ trong DTHM:
Việc nhà
việc nước ích gì tới ai”(DTHM, câu 1825-1838, theo
bản của sách NĐC Toàn Tập) Đề cao một
cách vô lý kinh Xuân Thu, xem đạo Phật là đạo của mọi rợ,
đem cuộc đời của Đức Phật Thích Ca là sống không cương thường,…
những ý tưởng ấy là gì, nếu không phải là sự hẹp hòi, cố chấp,
thiển cận, sovanh tôn giáo? Xem đạo Phật là đạo của mọi rợ, không chỉ
bộc lộ đầu óc sôvanh tôn giáo mà còn bày tỏ một sự hỗn láo chưa từng
có trong lịch sử văn học Việt - Đoạn kết
thúc của DTHM lại buồn cười hơn nữa: Sau khi về nhà cứu được con là
Dương Trân - con Dương Từ - nhờ thuốc tiên của vị Đại Tiên cho, Dương
Từ và Hà Mậu được Tấn vương triệu vào cung hỏi han về các sự việc
đã qua, nhà vua rất hài lòng về việc cũ, cũng nhự việc hai người đã
bỏ đạo Phật (Dương Từ) đạo Chúa (Hà Mậu), nên vua ban Dụ cấm đạo
Thiên Chúa và đạo Phật, lại truyền lệnh cho Tần Khanh, vốn là ân nhân
của hai nhà Dương - Hà, đứng ra lo liệu hôn lễ giữa hai họ (cặp con
trai của Dương Từ lấy cặp con gái của Hà Mậu). Thế rồi, các tín đồ
đạo Phật và đạo Chúa cùng nhau đến chia vui với hạnh phúc hai họ Dương
- Hà, và bàn luận tự nguyện bỏ đạo cũ để theo đạo mới (câu
3343-3456). Kết cục như thế thì thật đúng như lời giáo sư Viễn đã viết:
"mù mịt về chính trị thế giới, cổ hủ về học thuật, tư tưởng,
lại tự huyễn hoặc mình là văn minh… nên sinh ra độc đoán về tín ngưỡng,
ra lệnh cấm đạo". B. Tính chất
không thực tế.
Cảm nhận thứ hai của chúng
tôi đối với những trang biện luận của giáo sư Viễn là tính chất
không thực tế của lý luận. Theo giáo sư thì DTHM có tham vọng làm một
tác phẩm luận đề và là một luận đề lớn. Luận đề lớn ấy là:
"Trong tình hình nhân dân bị lôi cuốn vào bao nhiêu mối dị đoan,
trách nhiệm đối với đời sống, với nước nhà bị lơ là, rời bỏ, đâu
là đạo đức chân chính? là lẽ sống hợp lý và đúng đắn? đâu là
chính đạo? " (Nguyễn Đình Chiểu..., sđd, tr.87-88). Rồi cách vài
trang sau, giáo sư viết tiếp: "Như vậy thì có gì gọi là lý lẽ
cao xa? Cũng có thể lập luận ấy không vượt qua thế giới quan và trình
độ nông dân thời bấy giờ. Nhưng đó là quan điểm thực tiễn và nhân
dân. Rút cục theo đạo Phật hoặc đạo Trời chẳng ích gì cho vợ con,
gia đình, xã hội, cho đời sống thế tục, vì cả hai đều muốn "chữ
thăng lên trời" nghĩa là quan tâm đến đời sau tách rời khỏi cõi tục."
(sđd, tr.9 l). Trước hết,
xin được biện giải với giáo sư Viễn về hai điểm chính liên quan đến
khía cạnh luận đề : a. Theo chúng
tôi, không thể xây dựng một tác phấm luận đề dù lớn nhỏ, có giá trị,
trên nền tảng tình cảm là sự hằn học, phỉ báng, bôi nhọ đến mức
hỗn láo, mà là hỗn láo với một tôn giáo đã từng làm vẻ vang cho giống
nòi mình. Văn chương dù là chở đạo, luận đề, chiến đấu, hay gì gì
đi nữa thì vẫn phải đặt trên nền tảng là nghệ thuật, ở đây
chính là sự biết người biết ta, bởi lẽ văn chương không bao giờ đánh
đồng với sự phỉ báng. Trong tác phẩm DTHM, chúng ta sẽ gặp nhan nhản
những câu thơ mang đủ những tính chất vừa kể, khó có thể nghĩ đấy
lại là “văn chương” của một người như cụ Đồ Chiểu. Chỉ cần đọc
lại hai câu:
"Ngoài Di trong Hạ khác trời Bỏ ta theo mọi
chuộng lời nam mô " chúng ta cũng
đã xót xa lắm rồi! Ý tưởng xem đạo Phật là mọi rợ đã được tác
giả nhắc lại nhiều lần, và sự hằn học ấy còn được mang sang nơi tác
phẩm "Ngư Tiều Vấn Đáp Nho Y Diễn Ca” nữa: "Đánh cho
thằng sãi đầu thai Kiếp heo
kiếp chó, theo loài mọi xa " (Ngư Tiều Vấn Đáp Nho Y Diễn
Ca, câu 3429-3430, theo bản của sách NĐC Toàn Tập). b. Phàm đã
gọi là tác phẩm văn học mang tính chất luận đề mà là một luận đề
lớn thì phải bao hàm khía cạnh phát hiện, khám phá. Luận điểm mà tác
giả Nguyễn Đình Chiểu nêu lên trong DTHM để công kích đạo Phật, rõ
ràng là những luận điểm cổ lỗ, cũ rích, nếu một thời kỳ nào đấy
chúng được tồn tại thì cũng chỉ tồn tại nơi những đầu óc hẹp
hòi cố chấp của những Nho sĩ giáo điều, thiển cận mà thôi. Ngay từ
cuối thế kỷ thứ hai TL, qua tác phẩm Lý Hoặc Luận, Mâu Tử (sinh
khoảng 165- l70) đã một lần quét sạch những thứ luận điệu ấy rồi.
Gần với thời đại Nguyễn Đình Chiểu hơn, Lê Quý Đôn (1726- 1784)
trong tác phẩm Kiến Văn Tiểu Lục, đã nhân danh một nhà Nho tiến bộ có
những sở đắc về Phật học để một lần nữa quét sạch các thứ luận
điệu cổ lỗ ấy. Chắc chắn là cụ Đồ Chiểu đã không hề đọc Lý
Hoặc Luận hay Kiến Văn Tiểu Lục, nhưng giáo sư Lê Trí Viễn lại há
không tìm đọc, tham khảo, để thấy rằng những vấn đề ấy người ta
đã giải quyết từ lâu, mà giải quyết rất là trí tuệ, rất là thỏa
đáng rồi. Cho nên, đi
từ hai điểm chính vừa nêu, tiếp cận với những biện luận của giáo sư
Viễn về cái gọi là "luận đề lớn trong DTHM”, chúng ta sẽ thấy
đó chỉ là những suy luận hoàn toàn sách vở, những quy chụp vô bằng,
hay nói theo thuật ngữ Phật học, chỉ là những thứ hý luận.
Chúng tôi xin lần lượt nêu lên như sau đây: i.) Giáo sư Viễn
viết: "Đối với Dương Từ theo Phật, chỉ chê trách ở hình thức
cạo tóc cạo râu phân biệt người đời, bỏ vùa hương bát nước, không
thờ phụng tổ tiên, bỏ vợ con không chút đoái hoài,... trốn xâu trốn
thuế với đời, ơn vua ơn nước không hề biết tới, và có mở rộng ra
thì cũng nói thời cổ xưa làm gì đã có Phật mà vẫn dân an nước trị,
còn có nêu cao đức từ bi thì cái đó ích gì cho dân phong?" (sđd,
tr.90). Trước hết,
cần nhắc lại rằng, cái chi tiết bỏ nhà xuất gia đầu Phật của nhân
vật Dương Từ mang rõ tính chất áp đặt của tác giả NĐC: Đã 56 tuổi,
sau nhiều năm tháng làm phước, tích đức, cùng đi cầu khẩn nơi các đền
chùa, hai vợ chồng Dương Từ mới có được hai mụn con trai sinh đôi
kháu khỉnh. Đáng lẽ Dương Từ phải hết sức vui mừng, gắng công làm lụng
nuôi gia đình, đùm bọc lấy cái hạnh phúc bình thường ấy, thì ông bổng
dưng lại dấy ý bỏ nhà đi tu, mặc cho vợ con phải sống trong cảnh túng
thiếu, nheo nhóc. Giả sử hành động xuất gia đầu Phật đó vẫn có thể
xảy ra, nhưng với điều kiện là Dương Từ phải có sự sắp đặt
tương đối ổn thỏa để cho vợ con yên tâm mà sống nơi quê nhà. Đằng
này, nhân vật Dương Từ, qua ngòi bút diễn tả của tác giả, bỗng dưng
bỏ nhà ra đi chẳng chút đoái hoài (có vậy thì sau này mới dễ dàng kết
tội!). Một sự áp đặt lộ liễu, phi nghệ thuật như vậy mà các
nhà phê bình, nghiên cứu vẫn cứ nhắm mắt bỏ qua.
Thứ đến, tất cả những luận điểm mà NĐC dùng để công kích
nhân vật Dương Từ, kể cả nhân vật Trần Kỷ, từ đấy công kích kẻ
tu Phật, công kích đạo Phật, được giáo sư Viễn quảng diễn thêm để
gọi là luận đề lớn ấy, thì từ thế kỷ thứ II, Mâu Tử đã
quét sạch một lần, đến giữa thế kỷ XVIII, Lê Quý Đôn lại quét sạch
một lần nữa, nên chúng tôi thật chẳng thú vị gì khi phải làm cái việc
"biết rồi khổ lắm nói mãi!". Trong lãnh vực học thuật, một vấn
đề đã được quá khứ giải quyết xong xuôi, sòng phẳng, thế mà vẫn
có những kẻ đi sau đem ra nhai lại, thì đó là gì? Người sáng tác có thể
do hạn chế của trình độ nên không biết, do chủ quan và thành kiến của
tầm nhìn nên cứ giẫm lên sai lầm cũ mà không hay, hoặc nhân danh một sự
sáng tạo để viết lếu láo về một vấn đề cũ, nhưng những nhà
nghiên cứu, phê bình lại chẳng chịu tìm đọc, tham khảo, lại chỉ bằng
lòng với những luận điểm cổ lỗ của tác giả, để tự biến mình
thành một thứ phát ngôn ăn theo, thì đó là gì? ii.) Thành ra
chúng tôi quả thật vô cùng khổ tâm khi phải đọc những câu biện giải
như: "và có mở rộng ra thì cũng nói thời cổ xưa làm gì đã có
Phật mà vẫn dân an nước trị, còn có nêu cao đức từ bi thì cái đó
ích gì cho dân phong". Cụ Đồ
Chiểu có thể viết những câu thơ lục bát diễn đạt các ý nghĩa đại
loại như vậy, nhưng một vị giáo sư
thông thái như giáo sư Viễn há lại không biết rằng, đạo Phật, từ khi
ra đời đến giờ đã đóng góp được những gì cho văn hóa nhân loại,
và riêng ở Việt Nam, chỉ giới hạn nơi thời Lý Trần thôi, đạo Phật
đã làm được gì cho đất nước, dân tộc? Một sinh viên khoa Văn, Sử
cũng có thể tìm được sách "Lý Thường Kiệt" của giáo sư Hoàng
Xuân Hãn để đọc, để thấy vị học giả họ Hoàng đã có những đánh
giá chính xác và công bằng như thế nào về ảnh hưởng của Phật Giáo
đối với triều đại này. Nhìn chung, người ta dễ dàng nhận ra rằng,
giáo sư Viễn đã xem những luận điểm cổ lỗ công kích đạo Phật của
tác giả NĐC trong DTHM là chân lý, và nhiệm vụ của nhà nghiên cứu, phê
bình là nhằm khai triển, quảng diễn "chân lý" ấy ra. Chúng ta hãy cố
gắng đọc tiếp một số quảng diễn của giáo sư Viễn sau đây: a.) "Như
vậy thì có gì gọi là lý lẽ cao xa? Cũng có thể nói lập luận ấy
không vượt qua thế giới quan và trình độ nông dân bấy giờ. Nhưng đó
là quan điểm thực tiễn và nhân dân" (sđd, tr.91). Viết như thế,
người đọc có quyền đòi hỏi người viết phải đưa ra những tư liệu,
chứng tỏ rằng tư tưởng của nông dân Nam Kỳ thời bấy giờ đối với
Phật Giáo là vậy, và tác giả NĐC là người phát ngôn của họ, nếu
không thì cái gọi là "quan điểm thực tiễn và nhân dân" cũng
chỉ là những suy diễn theo sách vở, giáo điều, chỉ có trong đầu óc tưởng
tượng của người viết mà thôi. Thật ra, thì
những luận điểm mang tính chất công kích ấy vốn được thịnh hành nơi
tư tưởng của một số Nho sĩ Việt Nam ở thế kỷ XV, XVl, điển hình nhất
là việc xóa tên Trạng Nguyên Lương Thế Vinh trong số các danh Nho được
thờ cúng tại Văn Miếu, chỉ vì ông này theo Phật và viết sách về Phật
học. Tư tưởng công kích, kỳ thị ấy bắt nguồn từ quan điểm của các
nhà Lý học đời Tống. Đây là ý kiến của Chu Hối Am (1130- 1200): "Phật
và Lão mắc tội với tam cương ngũ thường, Lão Trang còn chưa hủy diệt
hết cả nhân luân, chứ Phật thì hủy diệt nhân luân một cách tuyệt đối
" (Dẫn theo Nguyễn Lang, VNPGSL, T2, sđd, tr.253).
Như thế, rõ ràng thủy tổ của những luận điểm mà NĐC dùng để
buộc tội Phật Giáo là ở đây chứ không hề là "thế giới quan
và trình độ nông dân" nào cả. Điều này thì cụ Đồ Chiểu biết
rất rõ. Cứ xem đoạn tả Dương Từ lên thiên đàng, chỉ gặp mỗi cụ
Khổng, được tôn vinh là "Đại Tài Thánh Vương" ngồi trong kiệu
bạc tán vàng cũng đủ hiểu (xem DTHM, câu 1205-1456), nhưng rất tiếc là
giáo sư Viễn lại không biết hay không muốn biết! Có truy ra ngọn
nguồn những luận điểm công kích Phật Giáo như vậy, người ta mới
hiểu được vì sao, trong suốt cả hai thế kỷ XVIII, XIX, các nhà Nho nhà
thơ tiêu biểu từ Ở miền Trung, Bắc từ thế hệ Nguyễn Công Trứ,
Cao Bá Quát, đến Nguyễn Khuyến, Đào Tấn, Chu Mạnh Trinh, Phan Chu Trinh,
Phan Bội Châu... tất cả đều dành nhiều cảm tình và đánh giá đúng
đắn về Phật Giáo nói chung cũng như về Phật Giáo Việt Nam nói riêng. Họ
không phản ánh được "thế giới quan và trình độ của nông dân"
chăng? Họ không nắm vững quan điểm "thực tiễn và nhân dân"
chăng?
Trong tác phẩm Lục Vân Tiên viết trước DTHM chỉ mấy năm, trong đó
tác giả NĐC đã cho người đọc thấy có những ngôi chùa Phật luôn mở
rộng cửa để che chở cho Hán Minh, Lục Vân Tiên trong thời gian phải trốn tránh cường
quyền hay bị kẻ xấu hãm hại. Hoặc như hình ảnh Phật Bà Quan âm đã
cứu Kiều Nguyệt Nga, dặn dò kỹ lưỡng về hậu vận của nàng, lại
còn ứng mộng cho một bà lão kịp thời cứu nàng khi nàng trốn khỏi gia
đình Bùi Kiệm ra đi trong cảnh đêm tối mịt
mờ. Rồi nhân vật Kiều Nguyệt Nga, khi tưởng rằng Lục Vân
Tiên đã mất, trước khi miễn cưỡng chấp hành lệnh sang Phiên cống Hồ,
nàng đã sang thăm nhà LVT, lạy từ Lục ông, tổ chức trai đàn cầu
siêu cho LVT đến bảy ngày, những hình ảnh ấy, những nhân vật ấy
không là "nhân dân" chăng? Họ có phản ánh cho thế giới
quan và trình độ của nông dân không? b.) Giáo Sư Viễn
quảng diễn tiếp: "Rút cuộc, theo đạo Phật hoặc đạo Trời, chẳng
ích gì cho vợ con, gia đình, xã hội, cho đời sống thế tục, vì cả hai
đều muốn "chữ thăng lên trời", nghĩa là quan tâm đến đời
sau, tách rời khỏi cõi tục." (Nguyễn Đình Chiểu, Ngôi Sao..., sđd,
tr.91). Phần đầu của quảng diễn này đã bàn qua rồi, chỉ có phần sau,
tức là cái suy luận quy chụp cho rằng tu Phật, tin ở luân hồi kiếp sau
là chối bỏ cuộc sống hiện tại, là không ích gì cho cuộc sống hiện tại.
Để được đầy đủ và rõ
ràng, chúng tôi xin được nhắc lại rằng: luân hồi, nhân quả, nghiệp
báo, là một trong những cụm triết lý quan trọng của Phật Giáo nhằm
để góp phần giải quyết các vấn đề vào hàng số một của triết học:
con người từ đâu sinh ra, tại sao trong cuộc sống có kẻ sang người hèn,
kẻ trí người ngu, kẻ thọ, người yểu vv... và khi chết rồi thì hết
hay còn tiếp tục những kiếp sống khác nữa? Đối với những giải đáp
của Phật Giáo thông qua các thuyết luân hồi, nhân quả, nghiệp báo
v.v..., con người có quyền tin theo hay không tin theo. Quyền đó được gọi
là quyền gì thì ấy là sự xác minh của nhà luật pháp, nhưng thực tế
đã cho thấy là trên hai ngàn nãm nay, đạo Phật đã được truyền bá qua
nhiều nước trên khắp thế giới và hàng triệu triệu người đã tin theo
các thuyết ấy kể cả Việt Nam cũng vậy. Ngay từ buổi đầu mới du nhập,
nhân dân Việt Đây là ý kiến của giáo sư Trần Quốc Vượng trong sách "Lịch Sử Việt Nam" T.I, nhà xb ĐH và THCN, H, 1983, tr.395-396: "Phật Giáo từ Ấn Độ truyền bá vào đất Việt và Trung Quốc - rồi từ Trung Quốc truyền dội sang đất nước ta- từ rất sớm, đại để vào một hai thế kỷ đầu công nguyên. Đạo Phật chủ trương pháp tính bình đẳng, tất cả chúng sinh đều có Phật tính và đều có thể thành Phật, từ chỗ tự giác tiến lên làm nghĩa vụ giác tha... Phật là biểu tượng của sáng suốt và từ bi... Thuyết Nhân quả nghiệp báo của Phật Giáo phù hợp với tín ngưỡng dân gian Việt về việc ông Trời trừng phạt kẻ ác, cứu giúp ban thưởng người l |