Do thuan Khiem - Huong den cua Phat giao thoi dai

ĐỖ THUẬN KHIÊM

HƯỚNG ĐẾN MỘT PHẬT GIÁO THỜI ĐẠI

1204-dtk.gif (5618 bytes) Phật giáo thời đại là Phật giáo hướng về tương lai và mở cửa cho mọi người.

Khác với những tôn giáo dựa trên những đức tin không kiểm nghiệm được, Phật Giáo đặt nền trên sự hiểu biết thực chứng. Có lẽ chính điều này đã làm cho nhiều quan sát viên Tây học nghĩ sai rằng Phật giáo là một hệ thống giáo thuyết thuần lí mà người ta có thể hiểu được một cách trọn vẹn với những nguyên tắc thuần lí lẽ. Trong khi, theo nghĩa của Phật giáo, hiểu là thẩm thấu, là nhìn thấu suốt vào thực tính của thực tại, và luôn luôn là kết quả thực chứng trực tiếp của bản thân.

Từ đầu thế kỉ, nhiều nhà nghiên cứu tây phương đã cố gắng trình bày Phật Giáo như một hệ thống thuần luân lí triết học, hoặc được xây dựng phần lớn trên những khảo nghiệm tâm lí học. Thật ra, Phật giáo cao hơn một hệ thống triết học, vì không chỉ không phủ nhận lí trí và lí lẽ, nhưng Phật giáo chỉ sử dụng nó trong những lãnh vực cần thiết. Phật giáo cũng vượt trên những ranh giới của mọi hệ thống tâm lí học bởi sự kiện Phật giáo không tự giới hạn ở những phân tích và xếp loại các lực và các hiện tượng tâm lí, mà còn chỉ cách sử dụng nó, biến cải nó và vượt qua nó. Phật giáo cũng không thể bị giản lược như một hệ thống luân lí có giá trị phổ quát, hay như một bảng chỉ dẫn cách cư xử và hành động, bởi vì Phật giáo bước vào chân trời nằm ngoài cái tốt và cái xấu, trên mọi nhị nguyên đối đãi. Mặt khác, Phật Giáo đặt nền trên một đạo lí xuất phát từ sự hiểu biết sâu xa nhất có được từ cái nhìn nội tại.

Đúng ra, Phật giáo vừa là một tôn giáo, theo nghĩa là một con đường tu tập trên đó người học hoàn tất từng bước bằng chứng nghiệm thực tế, vừa là một triết thuyết, với những qui thức lí trí xuất phát từ những kinh nghiệm thực chứng đó, vừa là một hệ thống tâm lí học, vì đó là kết quả của sự tự quán tưởng triệt để và sự phân tích cặn kẽ; và vì khi những ai đã trải qua những đoạn đường tu chứng sẽ tự í thức và tôn trọng những quy định về cách cư xử và hành động, không phải được ban phát từ bên ngoài nhưng từ bên trong của chính mỗi người, nên cũng vừa là một hệ thống những quy định luân lí. Nhưng trong Phật giáo, luân lí này, từ lúc khởi đầu đến lúc hoành thành một chứng nghiệm tôn giáo, chỉ là phương tiện giúp kích thích sự thay đổi triệt để nơi người học, giúp họ nắm bắt được thực tại bằng đôi mắt trần mới mẻ.

Phật giáo không bao giờ phủ nhận khả năng của í thức ở mức độ cao đẳng, cũng như những dạng cao đẳng của tinh thần. Nhưng chỉ chú tâm đến những gì con người có thể tiến đạt được, và không phải bằng những lí thuyết trừu tượng về những thánh thần, hay về một đấng toàn năng sáng tạo vũ trụ. Đó chỉ là một sản phẩm của tư tưởng được tưởng tượng ra từ chính thân phận của con người, rồi lý tưởng hóa đến chỗ tuyệt đối. Nhưng Phật giáo cũng không bao giờ chống lại đức tin nơi một hay những thánh thần, miễn sao những đức tin đó giúp người tin trở thành người tốt hơn. Thật ra, Đức Phật không bao giờ thảo luận về thần học.

Tuy nhiên, Phật giáo không phải là “vô thần”, theo nghĩa của thuyết hư vô, hoặc của thuyết duy vật, cũng không là độc thần. Phật không dạy một thuyết độc thần nào, dù đó là duy tưởng (idéalisme) hay duy vật, lại cho phép mỗi người giữ niềm tin của mình. Phật biết rằng điều quan trọng không ở chỗ người ta tin cái gì, nhưng ở chỗ họ làm gì với cái họ tin. Những gì họ làm cần thiết phải phù hợp với những gì họ tin, cách sống của họ phải phù hợp với những gì họ rao giảng, vì điều này chứng tỏ họ có í thức trong việc làm.

Đức Phật luôn nhấn mạnh những hành động với đầy đủ í thức, sinh ra từ quyết định tự nguyện làm nền tảng, khác với hành động bị lôi cuốn từ bên ngoài: chỉ những hành động có í thức mới có nghiệp quả. Vì thế, nhà Phật nhận định rằng : một kẻ lỡ tay (không chú í) giết người thì không là sát nhân, nhưng một người đâm kiếm vào bao cát và nghĩ đó là một người, vì nơi chủ í đó, theo nghiệp quả mà nói, là thủ phạm sát nhân. Vậy chính í thức làm cho hành động thành trung tính, thiện hay ác. Ngay cả việc học Phật.

I. HỌC PHẬT

Khi bắt đầu học Phật, chúng ta luôn nhớ rằng những lời dạy của Đức Phật đặt nền trên sự hiểu biết và thực chứng. Nhiệm vụ của nó là thúc đẩy người học tự mình chứng nghiệm. Nhà tư tưởng có thể hiểu được thế giới một cách gián tiếp bằng hệ thống khái niệm trí thức được đơn giản hóa một cách hợp lí, và bằng trí thông minh. Trong khi thực chứng là quá trình thẩm thấu vào thực tính của thực tại nắm bắt được bằng trực giác.

1. Học Phật Là Tự Chứng Nghiệm

Đức Phật không tuyên xưng một đức tin mới nào, nhưng đưa ra những luận chứng giúp khai phóng tư tưởng con người khỏi những tiền kiến, xuất phát từ những tín điều đã thành nguyên tắc. Và, vì í thức rõ ràng tính tương đối của mọi khái niệm qui thức, nên thay vì tuyên bố một chân lí trừu tượng, Đức Phật chú trọng trình bày một phương pháp thiết thực, để chính mỗi người tự mình đạt lấy cái nhìn chân thật về thực tại, có nghĩa là lấy lại cái nhìn không tiên kiến. Điều này chứng minh rõ ràng Đức Phật là một trong những giáo chủ , hay đạo sư, đầu tiên cho rằng : không phải việc tích lũy số nhiều của tư tưởng con người là quan trọng, không phải kiến thức khái niệm dưới dạng tư tưởng, như những tín điều hay chân lý vĩnh hằng tôn giáo; cũng không phải kiến văn khoa học, hay những công thức toán, vật ký, hóa học…, quan trọng nhất chính là cái đưa đến những kiến thức đó, nghĩa là một phương pháp tư duy và hành động.

Cách học chỉ biết chấp nhận kinh nghiệm của người khác, là cái gọi là chân lý tổng quát, mà không kiểm nghiệm lại, thường là trở ngại hơn là thuận tiện cho người học, có khi còn trở nên nguy hiểm. Học mà chỉ nhằm tích lũy những kiến thức về hiện tượng và những lược đồ í hệ có sẵn làm khô héo tư duy. Mọi kiến thức và đức tin vay mượn, không có căn bản thực chứng, đều là những điều mê muội dị đoan. Chính yếu nhất là khả năng tập trung tư tưởng và khả năng sáng tạo tư tưởng. Thay vì nhằm mục đích có được một kiến văn bác học, người học Phật nên bảo tồn và phát triển khả năng tiếp thu học hỏi, với tinh thần bao dung cởi mở.

Đức Phật không hề muốn có những đệ tử chỉ biết tin theo những giáo huấn của Ngài một cách mù quáng, mà không tìm hiểu sự cần thiết và lí lẽ của nó. Ngài muốn đệ tử của Ngài, bằng sự thấu triệt của chính họ, đạt được cái nhìn thẩm thấu sự vật, để tự họ minh xác lời giáo huấn của Ngài. Ngài không muốn họ theo Ngài vì đức tin bị thâm nhiễm bởi sự cao cả và đức độ của Ngài. Đức tin duy nhất mà Ngài muốn có nơi người đệ tử là sự tin tưởng nơi sức mạnh nội tâm của chính mỗi người. Cho nên , mỗi Phật tử muốn dấn thân trên đường đạo, cần phải sống và tự kiểm nghiệm giáo lý của đức Phật, cũng như từng giai đoạn của quá trình phát triển, hay chuyển hóa, của lịch sử Phật giáo.

Quá trình chuyển hóa của lịch sử Phật giáo cũng là quá trình chuyển hóa của tâm thức con người, mà qua đó người học có thể rút ra những bài học bổ ích. Ở mức độ này, những hướng dẫn của bạn hữu đi trước, hay đạo sư, giúp người học cảm nhận được năng lực nội tại của mình, trên bình diện trí thức cũng như tâm thức, là rất cần thiết. Nhưng, để có năng lực thay đổi đời sống và cái tôi sâu thẳm của mình, những tư tưởng và những quán tưởng đã được phát triển phần mớ của người đi trước hay của chính mình trên đường tu tập, cần phải luôn được xác quyết lại bằng những chứng nghiệm trực tiếp luôn luôn mới mẻ.

Theo Đức Phật, giá trị của hành động con người không nằm ở chỗ bị xúc tác từ bên ngoài, nhưng từ sự hứng khởi xuất phát từ trong í thức. Vì thế Ngài nỗ lực đánh thức nơi mỗi người, không phải một loại lí lẽ phần mớ thiên lệch, nhưng sự kết hợp hài hòa của tất cả những năng lực của tâm thức con người, trong đó lí lẽ là một năng lực chủ đạo, với khả năng gạn lọc của nó. Thật vậy, Đức Phật không bao giờ phủ nhận tầm quan trọng của lí trí và lí lẽ, nhưng chỉ xác định chỗ đứng thích hợp, bằng cách chỉ rõ giới hạn của nó, khi làm cho những đệ tử của Ngài hiểu được mối quan hệ tác động qua lại lẫn nhau giữa mọi chiều kích sống động của con người, mà lí trí và lí lẽ chỉ là một, trong một hệ thống liên lập không chia cắt được.

Ai vừa í với những thành quả trí thức sẽ là tù nhân của chính tư tưởng của mình, hoặc sẽ bị đánh lừa bởi những vọng niệm sinh ra từ cảm tính. Hữu tâm vô trí tắc mê, hữu trí vô tâm tắc loạn. Vì thế cần thiết phải điều hợp cả tư tưởng và cảm tính. Được vậy, mới hưởng được tự do của trực giác và tự do hành động mà không vướng bận bởi tiền kiến. Được vậy, mới có khả năng, với những kinh nghiệm thực chứng và với lòng thích thú sáng tạo, tạo dựng một cái nhìn bao trùm tất cả. Rồi phát triển cái nhìn đó, và triển rộng nó không ngừng cho đến khi đạt đến giác ngộ trọn vẹn.

Vậy thì không bắt buộc phải phủ nhận trí thức, cũng không cần phải đè nén sự tự do khỉ vượn của tư tưởng, và khả năng nhận định của trí thông minh, mà chỉ cần quán tưởng nó, í thức được giới hạn của tư tưởng duy lí, và biết sử dụng nó trong những lãnh vực cần thiết. Khi đó năng lực của lí lẽ trở thành một phương tiện hữu ích cho sự phát triển tinh thần. Không có năng lực chủ trì -soi sáng, gạn lọc và ổn định- của lí trí, cuộc sống chúng ta trở thành hỗn độn. Ngược lại, nếu bị cắt đứt với mọi chiều kích khác, tư tưởng giam người học trong thế giới mộng tưởng, nó đóng kín mọi cửa nẻo của thực nghiệm trực tiếp, và chận nghẹt mọi đường khai phá tâm thức.

2. Phật Học Là Tự Siêu Vượt

Giả thuyết, gần như được mọi người khác mặc nhiên thừa nhận, cho rằng thế giới mà ta tạo thành trong tư tưởng giống hệt với thế giới ta đang sống là một trong những nguồn gốc chính yếu tạo ra quan niệm sai lầm về thế giới. Thế giới mà ta đang sống bao hàm thế giới mà ta tư tưởng , nhưng thế giới tư tưởng không bao hàm toàn bộ thế giới hiện thực được. Bởi vì ta luôn luôn sống cùng lúc với nhiều chiều kích khác nhau, mà lí trí, hay khả năng tư duy chỉ là một.

Khi diễn đạt lại một cách trí thức những kinh nghiệm có được từ sự sống thực, người ta đã đơn giản hóa thực tại, giống như một họa sĩ vẽ lại cảnh thấy được, từ không gian ba chiều, trên một mặt phẳng hai chiều. Họa sĩ đã phải loại bỏ một số nét đặc trưng của những chiều kích cao hơn, cùng lúc đưa vào tranh những qui định về giá trị của màu sắc, những tỉ xứng cho bố cục của tranh và rút ngắn tầm nhìn theo luật phối cảnh. Việc làm này chỉ được xem là chính đáng trong phạm trù nghệ thuật, và tác phẩm chỉ có giá trị theo một cách đánh giá nào đó mà thôi. Những quy luật phối cảnh cũng tựa như những quy luật của lí lẽ: cả hai đều loại bỏ một số đặc trưng của những chiều kích cao hơn, bị giới hạn một cách độc đoán, theo một quan điểm nhất định nào đó, làm cho đối tượng quan sát được nhìn mỗi lần một khía cạnh duy nhất, đồng thời rút ngắn tầm nhìn và theo một bố cục bị giới hạn trong chỉ một cách nhìn.

Tuy nhiên, khi diễn tả cảm ứng của mình trước thực tại, từ chiều kích này sang chiều kích khác, người họa sĩ không có í làm giả mạo, cũng không hề muốn cóp nguyên trạng thực tại. Trong khi nhà tư tưởng, vì không í thức đến tác dụng đơn giản hóa thực tại của quy luật “phối cảnh của lí lẽ” thường xem công trình tư tưởng của mình như những quy luật có giá trị phổ quát, và đã rơi vào cái bẫy do chính mình giăng ra, nói cách khác, họ đã vong thân trong tác phẩm tư tưởng một chiều của chính họ (theo nghĩa không ý thức việc làm của mình ).

Việc sử dụng lí lẽ trong quá trình hình thành tư tưởng, chắc chắn cũng cần thiết và chính đáng như việc sử dụng phối cảnh trong họa thuật, nhưng chỉ với danh nghĩa một phương tiện diễn đạt chứ không phải là tiêu chuẩn của thực tại. Vì thế Đức Phật đã sử dụng lí lẽ trong tất cả mọi bài giảng, đồng thời lưu í đến giới hạn của nó, và dạy cách vượt qua nó trong cách nhìn trực tiếp (chánh kiến). Đức Phật cho rằng í thức như là giác quan thứ sáu và dạy cách sử dụng đúng đắn khả năng tư tưởng của nó. Nhưng đến nay, thời đại duy lí, tư tưởng con người phần lớn đã lạc hướng. Nó đã thành tư tưởng của tư tưởng, tư tưởng bậc hai, bậc ba…Í thức đã mất tính nhạy bén, từ đó, mất khả năng nắm bắt trực tiếp thực tại luôn hiện diện trong sự sống, và mất khả năng tạo tác. Vậy, chúng ta phải học lại cách sử dụng khả năng tư tưởng, học cách vượt thoát khỏi quan hệ chằng chịt của tư tưởng bởi tư tưởng, vì nếu đứng lại giữa đường nó sẽ là một trở ngại lớn cho sự tiến bộ tinh thần. Học cách tự quán chiếu và tự chỉ trích, để biến nó thành một trợ lực giá trị trong cuộc sống tinh thần.

Bánh lái chỉ hành sự được chức năng của nó khi chiếc tàu chuyển động. Nó sẽ thành vô dụng khi chiếc tàu không còn sức đẩy. Cũng vậy, trí thông minh và khả năng tư tưởng chỉ có giá trị khi có sự kích động tâm lí sinh ra từ sự kiểm nghiệm nội tại. Nói cách khác, nó chỉ có giá trị, và giá trị lâu dài, khi mỗi cá nhân nỗ lực làm những tiến bộ tinh thần để vượt qua trình độ hiện tại của mình. Chỉ với hoạt động như vậy, tư tưởng mới hoàn thành chức năng chính đáng của nó là : sắp xếp, tìm tòi, gạn lọc, lựa chọn và giữ vững hướng đi trên con đường đã quyết.

Người chỉ biết sống theo cảm tính sẽ như con tàu không lái, đã đành, nhưng người vừa í, thoả mãn với khả năng và trình độ tư tưởng của mình cũng sẽ như con tàu không sức đẩy. Bánh lái không tìm đâu ra chỗ áp dụng, và họ sẽ mệt mỏi trong những đi đi về về một cách tình cờ vô thức. Không phải là vứt bỏ trí thông minh đi, mà hãy học cách sử dụng nó một cách toàn vẹn hơn, bằng cách giải phóng tư tưởng và cách suy nghĩ khỏi những lối mòn quen thuộc. Bắt nó toàn lực phục vụ ta, trong giới hạn tối đa của khả năng của nó. Đó là cách duy nhất giúp phá vỡ sự độc điệu của cái vòng luẩn quẩn, giúp nó có được can đảm để dấn thân vào quá trình toàn vẹn hóa từng bước cách hiện hữu của chính mình.

Khả năng của tư tưởng luôn cần thiết giúp kiểm soát cảm tính và sự lẫn lộn tinh thần, tựa như trực giác đối với những giới hạn của lí trí, giúp vượt thoát khỏi những xác quyết khái niệm duy lí. Nhưng, khi muốn thắng vượt những giới hạn của khả năng tư tưởng thì trước hết phải phát triển hoàn toàn năng lực tư duy và khả năng gạn lọc của nó. Không thể thắng được nó khi không có nó, không biết tính khí của nó và không kiểm soát được nó.

3. Học Phật Là Tự Thách Đố

Khởi từ kinh nghiệm thực tế đau khổ của mỗi người như trục chính và có giá trị phổ quát, nên quan điểm của Phật Giáo, theo đó mỗi người tự thực hiện lấy những chứng nghiệm trực tiếp của chính mình, chứ không phải bằng sự tiên liệu lí trí, cũng có giá trị thực tế và phổ quát. Vì thế Phật Giáo thể hiện như một tôn giáo chân thật.

Thật vậy, chỉ cần quan sát và phân tích đúng đắn sự đau khổ và những nguyên nhân của nó, qua những kinh nghiệm sống thực, dù nhỏ nhặt đến đâu, những người biết suy nghĩ hẳn sẽ tự nhiên thừa nhận tính hợp lí của những luận đề Phật giáo. Và người học Phật không cần đến những mặc khải không biện minh được, đến từ một cõi siêu nhiên nào đó mà những tín hữu của các tôn giáo của đức tin phải chấp nhận một cách dễ dàng.

Thế nhưng khi người học mới bước chân vào đường đạo, lời dạy của Đức Phật có vẻ như siêu thực. Ở đây, lòng tin của người học là cần thiết. Họ cần phải chấp nhận điều mà họ chưa thể kiểm nghiệm được bằng thực tế. Nói cách khác, cũng như mọi khoa học, đúng hơn, mọi tôn giáo, Phật giáo đòi hỏi lúc đầu người đệ tử thể hiện lòng tin đối với những giả thuyết của một số lời Phật dạy, vượt quá trình độ thực chứng của người tập sự.

Tuy nhiên có sự khác biệt nền tảng giữa các tôn giáo mặc khải, khoa học và Phật giáo. Khác biệt này ở bình diện tâm lý. Tôn giáo mặc khải chú trọng đến phạm trù nằm ngoài kinh nghiệm của con người và bị lệ thuộc vào uy quyền truyền thống. Khoa học được xây dựng trên những kiểm nghiệm và giả định mặc thị do tư tưởng mang đến. Trong khi Phật giáo đặt nặng nơi tâm thức nội tại của mỗi người, ở đây kinh nghiệm sống của mỗi người sẽ kiểm nghiệm lại tính chân thật của những giả thuyết đã được chấp nhận trước. Tức là, niềm tin của Phật Giáo, lúc đầu thể hiện như giả thuyết, sẽ được chứng nghiệm lại, chứ không phải là tín điều không bao giờ được xác minh.

Mỗi đức tin trong Phật Giáo thể hiện như một cấp hạng, hay quả vị, giúp người học tiến từng bước đến ý thức toàn vẹn về thực tại. Nó chỉ được xem như giả thuyết, hay siêu thể, đối với mỗi người học, cho đến khi chính mình kiểm nghiệm được. Nên, nếu nhìn từ bên ngoài và ở những người còn ở trình độ thấp, Phật Giáo bị xem như là một hệ tư tưởng siêu thực (như những hệ thống khác) nhưng nếu nhìn từ bên trong nội tâm, nó là sự thách đố bản thân, hoặc sự diễn đạt của kinh nghiệm bản thân, trên tiến trình thực chứng ngày càng mở rộng.

Đức Phật cũng không bao giờ phủ nhận khả năng siêu hình của tâm thức trực tiếp có được trên bước đường tu tập. Nhưng chỉ xem đó như là những quả đắc tạm thời, đồng thời cho thấy giới hạn của chúng và những vấn đề do nó đặt ra, không phải để phủ định, nhưng tích cực hơn, để đẩy đến giới hạn cùng cực của khả năng của nó, hầu tiến đến chỗ siêu vượt nó. Ở đây, siêu hình cũng là những thách đố bản thân trên bước đường thực nghiệm, tức là thực nghiệm. Vì thế, việc hành sử và phát triển tâm thức -luyện tập, triển rộng, rồi siêu vượt- là điều kiện cần thiết để đưa đến sự hiểu biết ngày càng cao đẳng hơn. Tâm thức lại phụ thuộc vào khả năng tiếp thu của mỗi người, nên lại cần đến khả năng phân biệt của lí lẽ để tuyển lựa cho mình những niềm tin tiên khởi -những giả thuyết, những qui thức, những phương pháp có thể nhận diện được- hầu khỏi bị kẹt vào những tín điều.

Í thức đầy đủ, kiên quyết và cẩn trọng, là vô cùng cần thiết, giúp người học Phật khỏi lọt vào bẫy của những dẫn dụ, đến từ bên ngoài và bên trong Phật Giáo, biến họ thành dễ bị ảnh hưởng. Được vậy, những kinh nghiệm và những quả đắc của người trước, cũng như truyền thống, mới có một vai trò quan trọng. Không có nó, mỗi người bắt buộc phải bắt đầu lại từ đầu tất cả những chứng nghiệm để khám phá lại tất cả kiến thức trong lãnh vực tâm lí và tinh thần. Nếu thế thì chỉ phải là bậc siêu phàm mới đạt được giác ngộ.

Nói cách khác, những kiến thức, những kết quả đạt được trong lịch sử và những ngôn từ triết học của những hành giả đi trước cần phải được trao truyền, tiếp thu, cũng như kiểm nghiệm và qui chế lại. Cả những lời dạy của Đức Phật, vì dù giáo pháp của ngài là hoàn hảo, nhưng người nghe của thời đại Đức Phật không hoàn hảo, và sự truyền đạt lại luôn luôn bị gạn lọc bởi những giới hạn riêng nơi trình độ hiểu biết của họ, trong khi người học của mỗi thời đại mỗi khác.

II. CỐT LÕI CỦA ĐẠO PHẬT

Sự giao tiếp giữa người với người và giữa nền văn minh này với nền văn minh khác ngày càng phát triển làm cho cuộc sống ngày càng có nhiều vấn đề vì mỗi ngừơi nhìn nhận sự vật bằng quan điểm riêng của mình bị đóng khung trong những cách suy nghĩ quen thuộc của mỗi hệ thống tư duy lí lẽ.

Trong lịch sử , nhiều hệ lí lẽ khác nhau đã phát triển , điển hình như các hệ lí lẽ Tây Phương, Ấn Độ, Trung Hoa và Nhật Bản. Hệ lí lẽ Tây Phương phát triển mạnh nhất trên thế đối đầu lưỡng cực, nhị nguyên và hai chiều, thể hiện rõ nhất trong luật đối kháng. Hệ lí lẽ Ấn Độ đặt nền trên cái nhìn bốn chiều về thực tại : "Là", "Không là", "Là nhưng không Là" và "Không là nhưng Là". Hệ lí lẽ Trung Hoa qua chữ viết, phát triển bằng hình ảnh và biểu tượng, hay "ám số", bao hàm cả một hệ thống những í nghĩa. Còn hệ lí lẽ Nhật Bản sinh ra từ sự gắn bó rất mạnh với thiên nhiên, sử dụng nhiều đến các dạng loại suy và tương hợp.

Mỗi hệ đều mạch lạc theo cách của nó , và đều có chỗ giới hạn, nên người ta thường gán cho hệ lí lẽ của mình một giá trị tuyệt đối, cho đến khi giới hạn của nó được phát hiện. Nên, thay vì đóng cửa các giác quan đối với những gì không vừa ý, cũng không nhất thiết phải chấp nhận hệ lí lẽ khác, nhưng chỉ cần nhìn thẳng vào thực tại. Như đối với sự khổ đau chẳng hạn, mỗi người cần phải nhìn thẳng vào nó để tìm thấy nguyên nhân của nó nằm trong chính mình. Từ đó, nhu cầu giải thoát hiện ra, và mỗi người sẽ tự nguyện theo đuổi việc làm này, bằng cách tự chiến thắng chính mình, vì không ai có thể làm thay mình được. Từ đó, người học bước lên đường đạo, bắt đầu bằng một sự kiểm nghiệm toàn bộ kiến thức của mình và của người, cả những tín điều đặc biệt nào đó đã có sẵn, đưa đến cách nhìn thấu triệt không tiên kiến và không thiên kiến về thực tính của mọi hiện tượng. Cách nhìn mới mẻ này Phật Giáo gọi là "Chánh kiến".

1. Chánh kiến

Trong mỗi nền văn hóa luôn luôn có những người ngoại lệ, họ nghĩ và hiểu biết thế giới khác với số đông. Trong khi những nhà tư tưởng Tây Phương, phần lớn sống trong thế giới của khái niệm trừu tượng, thế giới "thuần tư tưởng", cũng có những khoa học gia và những nghệ sĩ thực sự lớn thấu hiểu quá trình của sự sống trong toàn thể của nó, nhờ nơi cách quan sát và tư tưởng riêng. Để được cái nhìn vượt thoát như vậy trước nhất họ biết đặt mình vào hoàn cảnh của kẻ khác, tức là đã có khả năng chuyển hóa chính mình.

Hệ lí lẽ Tây Phương có nhiều ảnh hưởng trên con người thời đại, xem thế giới hiện hữu như môi trường của những đối lực, như ánh sáng và bóng tối, gần và xa, lạnh và nóng, tiếng động và tĩnh lặng, cái tốt và cái xấu… và tưởng rằng chúng đối kháng nhau. Không thể minh chứng tính đối kháng đó một cách xác đáng, không thể tiêu diệt cái này để nuôi dưỡng cái khác, cũng không thể vẽ ra một thế giới như một tổng thể duy nhất nằm trong cực này hay cực kia. Vậy, phải tìm cho được "trung điểm" có sẵn trong trường giao lực đó. Chính từ giao điểm này mới thấy rõ được những sắc thái chung của mọi đối lực, thoát ra từ tính liên lập, điều kiện hóa lẫn nhau, của mối quan hệ nhân duyên hiện hữu tại mỗi thời điểm.

Trong thế giới vật lý và nhân sinh, ở mức độ tiểu thể cũng như đại thể, tính năng động phần lớn dựa trên sự tác động qua lại giữa các "lực" vừa đối kháng, ngăn trở hay hủy diệt nhau, vừa hợp tác, yểm trợ và khai phóng nhau (loại 1). Loại thứ nhất được dẫn giải như lực kháng cự chống lại sự thay đổi, "tác lực quán tính tạo sự kiên định", nó cũng vận động như lực hướng tâm (loại 2). Loại thứ hai thể hiện như khuynh hướng đi tới trong sự thay đổi vị thế và điều kiện, cũng là điều được kiểm nghiệm như "không kiên định", luôn thay đổi và chuyển đổi, và được biết đến như lực li tâm.

Chính sự kiện "vừa ngăn trở vừa khai phóng" trong vũ trụ tạo ra sự phối hợp "vừa chuyển đổi vừa kiên định". Có nghĩa là sự vận động theo hình xoắn ốc, nó luôn luôn trở lại khởi nguồn của nó. Điều này chứng nghiệm được một cách trực tiếp. Cho thấy tính kiên định nằm trong sự thay đổi không ngừng. Tức là : không có gì nguyên trạng mãi trong thời gian, cũng không có gì là "hủy thể" của chính nó, nhưng là sự chuyển hóa liên tục, dựa trên những quy luật hiện hữu vừa bên trong vừa ở ngoài của mỗi sự vật.

Mọi thiên thể đều quay quanh trục của nó và theo một quĩ đạo bầu dục. Nó không hề di động theo đường thẳng. Quan niệm chuyển động theo đường thẳng là một kiến tạo hoàn toàn trừu tượng của tư tưởng. Và cũng chính tư tưởng đã bày đặt ra nào là "bất biến", "vĩnh hằng", rồi đưa nó lên thành lí tưởng. Các tôn giáo đặt nền trên đức tin cũng sinh ra từ đó, từ ước vọng về một vĩnh cửu, và đánh lừa nhân loại bằng những hứa hẹn giả tạo, ngược với tự nhiên và với những gì quan sát được. Nhưng tệ hại nhất là chỗ họ cố làm cho người ta tin rằng : không như mọi sinh vật, đó là biệt lệ duy nhất của những quy luật tự nhiên, và xác định có một linh hồn bất tử tồn tại mãi mãi qua mọi thay đổi và chuyển hóa.

Trong khi chánh kiến, nền tảng của Bát chánh đạo, giúp vượt thoát mọi chấp nhận dị đoan được định trước, dù đó là những xác quyết tôn giáo. Chánh kiến là cái nhìn không thiên lệch về sự vật, mà người học phải luyện tập để nó ngày càng hoàn hảo hơn. Nó giúp thay đổi cách quan sát thực tại, để không bị lôi cuốn bởi những tiên kiến khách quan và chủ quan. Nhờ đó, người học mới thẩm thấu được sự vật, mới tự chuyển hướng được toàn bộ cách cư xử và hành động của mình.

Chánh kiến cũng không có nghĩa là một thỏa hiệp đơn giản với những quy định "tốt-xấu" của một thứ tín điều luân lí nào, được thiết lập trước và xuất phát từ cái nhìn nhị nguyên thiên lệch. Nó là cái nhìn toàn vẹn, viên mãn, không bị chia cắt, không một chiều, không mê đắm, và thích hợp hoàn toàn với từng trình độ phát triển ý thức. Chánh kiến phải là kết quả thực chứng, chứ không phải là sự chấp nhận trí thức về thực tại. Có thế người hành giả mới thấy rõ con đường mình chọn và sẽ dấn thân hoàn toàn: tư tưởng, lời nói và hành động, cho đến khi đạt được sự giác ngộ trọn vẹn.

Ai đã phát triển chánh kiến sẽ có khả năng nhận biết tính chân thật của quan điểm, lời nói và hành động của người khác, cũng như chính mình, và có khả năng nhìn mọi hiện hữu như "nó là": tất cả đều tương đối. Tính tương đối này không có nghĩa là tương đối hóa, tức đơn giản hóa một hiện tượng hay một giá trị, nhưng trong nghĩa khả năng thiết lập một mối tương quan, nằm trong mối quan hệ nhân duyên không bờ bến.

2. Nhân Duyên Sinh

Phật giáo đánh giá mỗi hiện tượng như một biểu hiện của "duy nhất thể", ở đó nó gắn bó bằng muôn trùng quan hệ. Cái gì được quy định ngoài mối quan hệ đó, cái gì không liên quan đến mọi cái khác, bất luận là gì: tư tưởng hay í niệm, là không thật, đó chỉ là giả định và giả hữu (tưởng tượng), không liên hệ gì đến thực tại. Phật giáo không chấp nhận mọi lí lẽ tuyệt đối, thuần thuyết lí, nó chỉ có ích cho ai cần một điểm tựa cho sự hiện hữu của mình vì không có khả năng sống với thực tại, hoặc vì muốn diễn đạt thực tại theo một í đồ nào đó.

Theo Phật Giáo, cái gọi là "sự vật tự thân" (noumène) của Kant chỉ là khái niệm trừu tượng, thuần lí và giản lược, chỉ có giá trị giới hạn trong hệ tư tưởng lí lẽ-phân cách, là cái gì không hiện thực trong thực tế (tức ngoài nhà tư tưởng ). Không hề có cái "sự vật" tự nó hiện hữu. Mọi sự mọi vật chỉ sinh ra và hiện hữu trong sự quan hệ với mọi cái khác, và gắn bó nhau trong mối quan hệ nhân duyên luôn luôn biến đổi. Chính từ ý nghĩa đó mà trong Phật Giáo người ta gọi đó là "tính tương đối".

Khái niệm "nhân duyên sinh" của mọi sự vật thường được trình bày như quan hệ nhân quả, bởi những học giả chưa bước đến bề sâu của nó. Từ đó, họ đã cho Phật Giáo nhãn hiệu "khoa học". Họ chưa hiểu được rằng hai yếu tố "nhân quả" (trải trong thời gian) và "đồng thời" (trải trong không gian), không loại trừ nhau. Tức là, họ chưa hiểu được mối quan hệ nhân duyên sinh là mối quan hệ giữa mọi sự vật trải khắp vừa trong thời gian vừa trong không gian.

Khi A Nan Đà ( Kinh Trường A Hàm-15 ) nói rằng: Nhân duyên sinh dễ hiểu và thoả mãn được bằng trí thông minh, Đức Phật đã rầy và cho rằng A Nan chỉ diễn đạt trên bình diện thời gian của thuyết nhân quả, đồng thời lưu ý đến bề sâu của nó và sự khó khăn gặp phải để hiểu được một cách toàn diện. Phật đã nhấn mạnh điều này từ trước, khi dạy rằng 12 nhân duyên không chỉ được hiểu như những sợi xích nhân quả trong thời gian và không gian, nhưng sâu xa hơn nhiều. Tỉ như : mọi hiện tượng đều hiện hữu như một "tiểu thể" (toàn thể nhỏ). Tiểu thể này không bao giờ là "đơn thể" (monade) mà luôn luôn là "hợp thể" (unité), được kết thành bởi nhiều thành phần. Mỗi thành phần là sự hiển hiện của thành phần tương tự có trong "đại thể" (toàn thể lớn hơn), tức là mỗi tiểu thể cũng là sự hiển hiện của đại thể. Nên mỗi thành phần của tiểu thể đều nằm trong mối quan hệ với những thành phần khác với tiểu thể, đồng thời quan hệ với thành phần giống nó có trong đại thể lớn hơn và với đại thể đó, và đồng thời với đại thể lớn hơn nữa, đến toàn vũ trụ.

Thập Nhị Nhân Duyên vẫn luôn luôn được xem là tư tưởng trung tâm của Phật Giáo, giúp thấy được sự xuất hiện có điều kiện và đồng thời của mỗi một máy động và hệ quả của nó, cũng như của sự quan hệ lệ thuộc lẫn nhau của mọi sự (như là nhân tố tác tạo) và của mọi điều kiện của hoàn cảnh (duyên). Cách nhìn nền tảng này loại trừ mọi đức tin vào một tuyệt đối, mọi thuyết lí thần học siêu nhiên xây dựng trên đức tin và ước vọng siêu thể. Điều này hiển nhiên chứng tỏ rằng Phật Giáo là một hệ thống giáo thuyết được xây dựng trên sự sống hiện thực, theo nghĩa tích cực, và cho thấy giá trị phổ quát của Phật Giáo.

Chính trên tự tưởng này mà Long Thọ đã đặt nền tảng cho thuyết Trung Đạo, khi viết Trung Quán Luận. Trong đó, ông nêu ra í nghĩa sâu sắc của chữ "samutpada" của Đức Phật: sự hiển sinh của toàn thể. Cho thấy chỗ giới hạn của những cách hiểu phần mớ hướng về thời gian và không gian, và đưa ra thuyết "duyên khởi". Vậy: "Nhân Duyên Sinh" phải được hiểu cùng lúc vừa theo nghĩa nhân quả (trải trong thời gian), vừa theo nghĩa đồng thời (trải trong không gian). Điều này cũng giải thích tại sao Đức Phật đã không theo một thứ tự cố định nào của 12 Nhân Duyên, cho thấy tính tương đối của thời gian.

Khái niệm tương đối này không theo một qui thức nào, nhưng nói lên thực tính cơ bản của mọi hiện tượng, được sinh ra, vận động và hủy diệt trong tương quan lệ thuộc và thúc đẩy lẫn nhau với mọi cái khác. Cũng vậy tính tương đối của thời gian cũng không hề là siêu thực, đúng hơn nói lên tính đa dạng vô cùng của nó, vì mọi sự kiện đều có thể được đánh giá dưới góc độ này hay khía cạnh khác và theo quan điểm này hay quan niệm khác.

Không thể có cái gì tự nó hiện hữu. Mỗi mỗi đều chỉ hiện hữu trong tương quan phụ thuộc với những cái khác. Có nghĩa là trong mạng lưới nhân duyên chằng chịt và luôn thay đổi, luôn biến động trong sự đa dạng hỗn độn nhất. Khi đã nắm bắt được tính tương đối nhân duyên sinh này là người học đã nắm được điểm khởi đầu đúng đắn và vững chắc cho việc nghiên cứu Phật Giáo. Từ đó, chắc chắn sẽ nắm bắt được cốt lõi của giáo lí Phật, để dấn thân vào thiền quán tu tập mà không sợ bị lầm lạc. Vì đây là gốc của những khái niệm nền tảng khác của Phật Giáo: vô ngã, vô thường, có sinh thì có diệt.

3. Tính Không

Long Thọ đã rất mạch lạc khi áp dụng nhân duyên sinh của Đức Phật và xác định lại thực tính của mọi sự mọi vật. Theo đó, mọi "pháp", mọi thành phần của thực tại, đều "vô ngã". Việc làm này không phải để làm sống lại Ấn Giáo, như vài học giả Ấn Độ thời danh của học phái Radhakrishnan đã từng tuyên bố, nhưng là một luận chứng phản bác tư tưởng "nhất thế hữu" của phái Sarvastivadin. Học phái này, theo truyền thống của Áo Nghĩa Thư (Upanishads) và Vệ Đà (Vedas), gán cho mọi hiện hữu một "cái ngã". Quan niệm "nhất thế hữu" hình như ngược với lời dạy của Đức Phật: mọi hiện hữu, từ tự tính, là "vô ngã". Nói hình như, vì tất cả những gì được biết đến đều hiện hữu dưới dạng nhận thức, không có gì hiện hữu một cách tuyệt đối ngoài nhận thức, vì thế không thể có một thực thể căn bản nào cho thấy nó "là có" hay "là không".

Chỉ có thể nói rằng: tất cả đều hiện hữu như một hiện tượng, lệ thuộc nơi tâm thức con người, và từ tâm thức đó nó sẽ "là có" hay "là không": có thì có tự mảy may, không thì cả thế gian này cũng không. Nó cũng theo tâm thức mà trở đi trở lại trong sự chuyển hóa không ngừng nghỉ. Vì thế, tất cả đều không thật từ tự tính, cũng có nghĩa tất cả đều là những "hợp thể", tựa như chữ của "Atman" (tự ngã) Ấn Độ, chứ không hề là những "đơn thể". Cả những cái gọi là "Individium" (cá thể) và "Atome" (nguyên tử) cũng không phải là những đơn thể, như người ta đã từng lầm tưởng, và nay đã được kiến thức khoa học phủ nhận.

Bằng vào khái niệm "Không", Long Thọ muốn chứng minh là không thể áp đặt mọi khái niệm trí thức cho thực tại "thượng đẳng", theo nghĩa là "Toàn thể", với mối quan hệ vô bến bờ có thể kiểm nghiệm được bằng trực giác. Vậy, "tính không" đã loại bỏ mọi xác định của khái niệm, và bao hàm tính tương đối cùng khắp. Như í nghĩa của bài kệ: "Không sinh, không diệt, không thường, không đoạn, không giống, không khác, không đi, không đến, vắng bặt mọi thuyết lí; trước đấng Giác Ngộ, người đã nói điều đó, tôi cúi đầu bái phục".

Sự kiện Ấn Giáo về sau, từ cách hiểu sai lạc về "tính không" của Long Thọ, đã đưa ra một dạng biến đổi cho rằng "tính không" là thực thể tuyệt đối, và chọn nó làm nền tảng của thuyết Advaita, có từ trước trong kinh Vệ Đà. Đó không phải là lỗi của Long Thọ, nhưng là lỗi của học phái "Số Học".¹ Và để che đậy việc đạo văn một cách sai lầm này, họ đã phỉ báng Phật Giáo một cách thô thiển, ngược với đức tính bao dung truyền thống của Ấn Độ. Sankara-Carya ² chắc chắn là một học giả quảng bác uyên thâm, nhưng cũng là kẻ đạo văn lớn nhất của lịch sử Ấn Độ. Sự khác biệt giữa thuyết Advaya của Phật Giáo, có nghĩa là siêu vượt mọi cặp đối đãi nhị nguyên, với thuyết Advaita của Ấn Giáo, cho rằng "mọi hiện hữu, tự ngã, là Không", đã quá rõ. Vậy, "vô ngã" còn có nghĩa là không tuyệt đối.

Trạng thái "vô ngã" của mọi hiện tượng (vạn pháp) còn cho thấy "tính không giới hạn" và tiềm năng chuyển hóa của mọi hiện tượng. Chính khả năng thay đổi và tính trôi chảy liên tục như dòng sông là sự sống. Bất động và cứng ngắc là sự chết. Nên, càng khăng khăng bám vào "cái mình là" là càng đút đầu vào sự chết. Vì điều mà chúng ta gọi là "Là" đã là cái "Trở thành” và cái "Chấm dứt”, trong dòng chuyển hóa liên tục và có điều kiện, trong đó, không có gì giống và không có gì khác với chính nó, cũng không có gì "còn", theo nghĩa nguyên tố nền tảng vĩnh hằng, không gì mất, theo nghĩa sự hủy diệt tuyệt đối.

Đưa đến việc thừa nhận tính vô thường phổ quát của mọi hiện hữu, vì tất cả đều vừa là đối tượng của sự thay đổi (vì vừa là thành phần của đại thể), vừa chính nó là sự thay đổi thường xuyên (vì vừa là tiểu thể). Khái niệm "vô thường", được dịch từ chữ anicca (Pali) hay "anitya" (Sanskrit), có nghĩa là "thay đổi", không gì tồn tại lâu dài, không gì là vĩnh cửu. Nó không chỉ có nghĩa là "tạm bợ", như thường được hiểu một cách tiêu cực, nhưng còn bao hàm í nghĩa "quay về phía trước", "sáng tạo" và "trở thành": luôn luôn trở thành cái gì mới mẻ và khác biệt, trong mỗi đơn vị thời gian nhỏ nhất có thể tưởng tượng được.

Thực tính vô thường vô ngã này đã hiện hữu từ trước và mãi mãi. Mỗi người có thể tự kiểm nghiệm được để chấp nhận và sống với nó, thay vì sống với những đức tin chỉ xây nên trên mộng tưởng. Không có gì thoát được sự thực này, ngay cả cái gọi là "ngã", "tôi" hoặc "linh hồn" của chúng ta. Cho nên, thật là vô nghĩa khi nói về sự "di trú" của những linh hồn, đối với Phật Giáo. Nếu thật sự cần thiết phải dùng đến những từ vựng này, ráng lắm, chỉ có thể nói đến sự "chuyển hóa linh hồn". Nói cách khác, "linh hồn" không phải là kẻ "du mục bất biến và vĩnh hằng", nó chỉ là tổng số, hay đúng hơn là tổng thể (hợp thể) những xúc cảm tâm lí, như Phật đã nói từ hơn 2500 năm và như tâm lí học của thời đại đã xác định.

Tóm lại, so với thời đại của Ngài, Đức Phật đã vượt thoát: từ khái niệm cứng đọng (của Áo Nghĩa Thư, chẳng hạn), đến khái niệm sinh động về thế giới; từ diễn văn (discours) "Là" hoặc "Không Là" đến diễn văn "Trở Thành"; từ quan điểm về "Cái Ngã" thường hằng, đến sự thừa nhận mối quan hệ hỗ tương của mọi hiện hữu trong quá trình sinh hóa có điều kiện của mọi hiện tượng của sự sống. Ngài vượt từ cái nhìn cơ cấu về sự phát triển, nền tảng của thuyết định mệnh, đến khả năng nội tại của mỗi cá nhân tự siêu vượt trên chính mình.

Trong cái nhìn thẩm thấu thực tại của Phật Giáo, mọi sự mọi vật chỉ hiện hữu như những hiện tương được sinh ra từ mối quan hệ nhân duyên trùng trùng điệp điệp. Và hễ có sinh thì phải có diệt, sau khi đã trải qua các thời kì: thành, trưởng và lão. Điều này mọi người có thể kiểm nghiệm được một cách trực tiếp trong cuộc sống. Theo đó, nếu chúng ta cảm thấy khổ đau bởi vì ta có cái nhìn sai lạc về thế giới, cộng với í tưởng muốn nắm giữ lâu dài cho mình những điều kiện sẵn có của cuộc sống tính ích kỉ, rồi cố bám vào những gì luôn luôn thoát khỏi ta. Đó không phải là lỗi của thế giới thực tại, nhưng là lỗi của thái độ sai lầm của chúng ta.

III. QUÁ TRÌNH PHÁT TRIỂN CỦA PHẬT GIÁO

Đức Phật, từ chính sự giác ngộ thật sự, đã dạy cái nhìn siêu việt về tự tính sinh động của thực tại, làm dứt tuyệt dòng sinh diệt của mọi "hiện hữu" (mọi pháp), trong đó những khái niệm "Là" và "Không Là" không còn chỗ sử dụng. Nhưng từ chỗ hiểu được thực tính của thực tại đến chỗ chứng nghiệm bằng thực tế bản thân, người học phải trải qua quá trình tu tập thích hành động tu tập này; với những phương pháp và giới luật của nó, đem đến cho Phật Giáo í nghĩa tôn giáo. Ở đây tôn giáo mang một í nghĩa khác với cách hiểu của Tây Phương: là một cơ chế chính trị, dưới dạng một tổ chức để truyền bá đức tin và quản lí con người và xã hội.

Giáo thuyết của Đức Phật bắt đầu từ chỗ chỉ rõ nguồn gốc của khổ đau và con đường giải thoát (với Tứ Diệu Đế). Nếu người học có khả năng (căn tốt) thì sự giải thoát có thể đạt được ngay với lời giáo huấn đầu tiên này, và những giai đoạn kế tiếp đã không còn cần thiết. Nhưng vì sự giới hạn quá hẹp của khả năng trí thức con người, khi mới bước chân vào đường đạo, nên Tứ Diệu Đế không đạt được nhiều kết quả. Kế đến, Đức Phật mở ra cái nhìn mới mẻ trên thực tính vô ngã vô thường của mọi hiện tượng, đưa đến sự giác ngộ làm dứt tuyệt mọi sinh diệt (với 12 Nhân Duyên) và cuối cùng, Đức Phật chỉ cho phương pháp cụ thể giúp phát triển đến chỗ toàn hảo Phật tính, hay Giác Ngộ tính hoặc tính Tỉnh Thức, có sẵn trong mỗi người (với Bát Chánh Đạo).

Trong ngàn năm đầu của lịch sử Phật Giáo, khi còn ở đất địa Ấn Độ, đã thấy sự hiện hữu của ba học phái lớn: Tiểu Thừa, Đại Thừa và Kim Cương Thừa. Mỗi học phái đã nhấn mạnh đến một trong ba hướng siêu việt chính yếu: sự giải thoát khỏi khổ đau, sự giác ngộ thực tính của thực tại, và sự phát triển Phật tính luôn luôn có sẵn trong mỗi người. Cũng được hiểu là ba mức độ siêu vượt của quá trình phát triển lịch sử Phật Giáo.

1. Các bước phát triển :

Mục tiêu giải thoát khỏi sự đau khổ đã lôi cuốn một trong ba học phái:

1. Học phái thứ nhất phủ nhận thế giới vì tính biến động của nó, dẫn đến thái độ rút lui một phần khỏi thế giới. Người theo phái này cố xua đuổi khổ đau, bằng cách tránh mọi đụng chạm với cuộc sống hằng ngày. Từ đó các tu viện bắt đầu được thành lập.

2. Học phái thứ hai chú trọng đến việc phát triển trí tuệ giác ngộ trên thực tính nhân duyên sinh của mọi hiện hữu, trong đó sự giải thoát của mỗi người luôn luôn liên hệ đến sự giải thoát của mọi chúng sinh. Và xem đó như mục đích duy nhất có giá trị đối với người Phật tử (duy tuệ thị nghiệp). Theo đó, nỗ lực giải thoát của từng cá nhân trở thành bé nhỏ, và sẽ không có hiệu quả nếu không xây dựng được một khung cảnh phù hợp thúc đẩy nhiều người, mọi người, cùng tiến bước trên đường đạt tới mục tiêu tối hậu. Bằng cách này, toàn thể thế giới được kéo vào quá trình giải thoát, và sự khổ đau sẽ được chinh phục bằng lòng từ bi vô hạn. Ngay cả việc phải gánh vác hết mọi khổ đau của toàn thể chúng sinh, vì người hành giả đã tự đồng hóa mình với chúng sinh. Lòng Đại Bi này không phải là cảm tính thoáng qua, mà lòng từ ái vô biên mở rộng đến mọi chúng sinh, một biểu lộ trực tiếp của trí tuệ giác ngộ đã phát triển trong mỗi người. Xuất phát từ sự chứng nghiệm trực tiếp tính "vô ngã" của chính mình và của mọi thành phần của thực tại, người hành giả tự cảm nhận được sự đau khổ của mọi chúng sinh như của chính mình, và tự cảm thấy mình bình đẳng với mọi người. Không một mảy tư tưởng tự thấy mình cao thượng hơn kẻ khác. Chính từ chỗ thấu hiểu được "chân như", í thức sâu sắc chỗ quan hệ gắn bó của mọi sự mọi vật mà người hành giả tự nguyện dấn thân vào con đường của "Bồ Tát Đạo".

3. Hướng siêu việt thứ ba của Phật Giáo chú trọng đến khả năng chuyển hóa những nét đặc trưng của nhân tính, cả những nét đặc trưng mới nhìn tưởng như là trở ngại trên đường tu tập, nhấn mạnh đến sự trau dồi tâm thức làm sáng tỏ tính phổ quát nền tảng, Phật tính tiềm tàng sẵn trong mỗi người, như một phương tiện giải thoát. Theo đó, mỗi máy động trong cuộc sống trở thành sự diễn đạt của nhất thể tính nền tảng bao trùm cả ta bà và niết bàn, và vạch rõ sự quan hệ hỗ tương giữa vật thể và tâm linh, giữa thế giới cảm quan và thế giới siêu vượt, giữa cá thể (tiểu ngã) và vũ trụ (đại ngã).

Một cách tổng quát:

l. Tiểu Thừa dạy nhìn thế giới như "nó là", không chú trọng tìm hiểu thực tại khách quan, cũng như thực tính của nó. Thế giới cảm nhận được bên ngoài cũng nằm trong "tấm thân tứ đại" của ta, cả hai đều được chứng nghiệm như là đau khổ. Thái độ tinh thần liên quan đến sự lựa chọn của Tiểu Thừa là thực tế và phân biệt.

2. Trong Đại Thừa, thực tại của thế giới bị lột trần như một thực thể siêu vượt, không nắm bắt được bằng lí trí và lí lẽ, được chỉ định bởi "tính không hay chân như". Thái độ tỉnh thần của Đại Thừa là lí tưởng và nhất nguyên;

3. Trong Kim Cương Thừa, tinh thần trực tiếp phân biệt của Tiểu thừa và tinh thần lí tưởng siêu vượt của triết lí Đại Thừa được cân bằng trong phương pháp thực hành quán tâm, tự sửa ở tầng sâu thẳm nhất của tâm thức, giúp chuyển hóa triệt để nhân tính qua quá trình toàn nguyên hóa liên tục mỗi quan hệ giữa tâm thức và vũ trụ (giữa tiểu ngã và đại ngã).

Bước chuyển đổi từ Tiểu Thừa đến Đại Thừa được thành hình bởi sự thay đổi thái độ nội tại dựa trên nhận thức và ở mức độ cao nhất của tâm thức, về tính bình đẳng cơ bản giữa mọi chúng sinh. Quan niệm về một thế giới có thể chuyển hóa được thay thế dần ước vọng giải thoát cá nhân khỏi thế giới vô thường. Từ Đại Thừa sang Kim Cương Thừa là bước chuyển từ nhận thức trên khả thể chuyển hóa thế giới đến í thức về tính tương đối của ta bà và niết bàn, như hai mặt của cùng một thực tại. Điều này cho phép tinh thuần và đa dạng hóa những phương pháp thực hành sự chuyển hóa. Nó quan tâm đến mọi tác lực (tâm, sinh, thể và í) của con người, đặc biệt là khả năng vô hạn của "tâm thức". Bằng những phương pháp đó, mỗi cá nhân í thức ra Phật tính nơi chính mình, và bắt đầu trau cho đến khi sáng sủa trọn vẹn.

2. Nội dung của các bước phát triển

Vậy, Tiểu Thừa, Đại Thừa và Kim Cương Thừa thể hiện ba chiều kích của tinh thần. Nó nối tiếp nhau, và cái sau không hề phủ nhận cái trước, nhưng bao trùm những đặc trưng được tiếp thu ở mức độ cao hơn và trong một tương quan rộng lớn hơn. Những giới luật của Tiểu Thừa và những chân lí nền tảng của Phật Giáo đã được Đại Thừa tiếp thu trong việc thiết lập triết lí cao siêu của mình (Bát Nhã, Trung Quán...). Rồi đến lượt Kim Cương Thừa tiếp thu triết lí của Đại Thừa (trí tuệ), giới luật của Tiểu Thừa, và nền tảng của những phương pháp thực hành thiền, để hoàn thành những phương pháp chuyển hóa và đại định (nhất thể hóa nội tâm).

Giới, Định và Huệ, ba nét chính của Bát Chánh Đạo giải thoát có thể được xem như đặc tính của ba mức độ tu tập: Tiểu, Đại và Kim Cương Thừa. Mỗi thừa đều gói trọn cả ba, nhưng sự khác nhau giữa thừa này với thừa kia là sự lựa chọn thứ bậc quan trọng của Giới, Định và Huệ. Mặt khác, tùy theo thái độ của từng tông phái (trong mỗi thừa), nguyên tắc lựa chọn này lại mang một sắc thái riêng và được diễn giải một cách ít nhiều khác nhau. Kim Cương Thừa là giai đoạn phát triển sau cùng của Phật Giáo. Bằng một cách nhìn riêng, nó tổng hợp tất cả những thành quả đã phát triển trước nó. Chân như, vì không bị gò bó bởi bất cứ định nghĩa nào nên thiếu í nghĩa hiện sinh, được thừa nhận như một phẩm cách đầu tiên của tâm thức. Chính tâm thức là xác quyết cuối cùng của mọi thực chứng và mọi quả vị trên đường tu tập.

Không gì có thể vượt ngoài tâm thức, dù bằng tư tưởng hay bằng chứng nghiệm (vạn pháp qui tâm) ngay cả điều gọi là giác ngộ cũng là một sự chứng nghiệm của tâm thức. Từ đó, thực tại không phải như nó là không trừu tượng như một siêu thể (theo nghĩa không "nắm bắt" được cũng không tuyên xưng được như một nguyên tắc cứng quyết tuyệt đối như Advaita đã nói ở trên chẳng hạn), nhưng đúng hơn là thành quả của việc kiểm nghiệm tâm thức: Trong khi những học phái đầu tiên của Tiểu Thừa cho rằng thân xác như một khổ đau không tránh nó được, như một vết thương cần được săn sóc kĩ càng để được khỏi, càng nhanh càng tốt, Đại thừa cho rằng thân xác như một tiểu vũ trụ, tựa như hình ảnh của toàn thể vũ trụ, và như cái nôi của sự chuyển hóa, trong đó tất cả năng lực thượng đẳng đang chờ đợi được đánh thức. Đó là "đại biểu tượng" hay "đại thủ ấn" (Mahamudra) của sự đại chuyển hóa.

Trong khi Đại Thừa cho rằng trí tuệ giác ngộ, nền tảng của lòng đại bi, là quan trọng nhất, Kim Cương Thừa chủ trương chính tính tỉnh thức phổ quát (Phật tính) là năng lực sống động bao bọc tất cả: năng lực sáng tạo thế giới, chuyển hóa thế giới cũng như tống tập thành sự toàn nguyên viên mãn. Phật tính lại tiềm tàng và tiên thiên nơi mỗi người, nên mỗi người phải tự mình trau sửa cho ngày càng sáng tỏ.

Tiểu Thừa dạy quan sát sự chuyến hóa, thường trực và luôn xuống cấp, xảy đến trong từng mức độ của thế giới hiện tượng. Đại Thừa dẫn đến chỗ thừa nhận khả năng chuyển thể của toàn thế giới. Kim Cương Thừa dạy thực hành sự chuyển hóa đó một cách toàn diện, từ bên trong và bên ngoài, của sự sống toàn thể. Tóm lại, con đường mà các học phái lớn của Phật Giáo đã trải qua, khởi từ sự khổ đau tạo ra bởi tính "vô thường", đưa đến lòng từ bi trắc ẩn "vô ngã" đối với mọi chúng sinh, rồi đến chỗ chấp nhận khổ đau như một phương tiện để trong sạch hóa và giải thoát khỏi mọi ràng buộc của tính qui ngã. Những bước đi này, theo kinh nghiệm bình thường, hoàn toàn thuận lí.

Và với trình độ nhận thức của con người hiện nay, Thiền Tông, học phái Phật Giáo của Viễn Đông, đang lôi cuốn nhiều người trí thức và không trí thức. Nhờ ở chỗ Thiền Tông không xây trên đức tin, không trên những lí thuyết cứng nhắc, nhưng chỉ trên thực chứng và quán tưởng không tiên kiến. Chính trên nền tảng thực chứng này mà khoa học và đạo học gặp nhau. "Chân lí khoa học" được thể hiện bằng những chứng minh và kiểm nghiệm có được từ sự quan sát thế giới bên ngoài, nên được gọi là khách quan. Đạo học đặt nền trên những thực chứng nội quan của đối tượng trên chính mình. Cả hai đều cần đến khả năng của trực giác. Thiền Tông với những trường phái khác nhau, giới thiệu những phương pháp rất hiệu nghiệm giúp phát triển trực giác nên được ưa chuộng. Không có những phương thức phát triển trực giác này, Thiền không còn là Thiền. Điều này cho thấy khung cảnh thuận lợi cho một bước đi mới rất khả quan của Phật Giáo. Nhưng để mở đường tiến tới việc hình thành một Phật Giáo thời đại, việc xét duyệt lại một cách sâu sắc cũng được đặt ra như một nhu cầu.

3. Hướng đến một Phật giáo thời đại

Thật vậy, ở trình độ phổ thông, sự vắng mặt mọi quan điểm áp đặt trước, chủ thuyết và đức tin, những cái cần thiết của các tôn giáo mặc khải, đã thu hút về với Thiền Tông con người thời đại có tinh thần khoa học và chống tôn giáo. Thêm nữa, hơn hẳn trong những học phái khác, những phương pháp thiền quán giúp phát triển tính tự lập tự quyết, chẳng những chỉ chấp nhận tự do cá nhân mà còn đầy cá nhân tính đến tận cùng, đã tạo ấn tượng mạnh trên người trí thức. Thiền lại gieo trồng cái đẹp, tình yêu thiên nhiên, nên cũng đã hấp dẫn những người yêu thích thẩm mĩ. Nhưng chính những điểm tương hợp này, đã lôi cuốn cảm quan thời đại là nguy hiểm. Ở chỗ, người học chỉ đánh giá Thiền một cách hời hợt, vay mượn những văn vẻ bề ngoài của Thiền, mà không lưu í đúng đắn đến nội dung chính iếu đã làm nền tảng cho sự chính đáng của nó. Lại có người cảm thấy thỏa mãn ở chỗ mượn cách sử dụng mâu thuẫn, hay nghịch lí, của Thiền Tông để làm trò chơi trí thức.

Rất sớm trong lịch sử Phật Giáo đã có những nỗ lực nhằm phá vỡ giới hạn của tư tưởng bằng cách dùng sự nghịch lí (hay mâu thuẫn). Kinh văn Đại Thừa đã chứng tỏ sự dồi dào này: Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh, truyện tích các Tổ, và nhiều công án thành văn. Tất cả những mâu thuẫn được nêu ra đều chỉ là những phương tiện giúp phá ra sự cố chấp của tư tưởng. Mục đích của nó là giải phóng tư tưởng khỏi những kiểu mẫu định sẵn đã bám rễ trong thói quen. Nên nó cũng phải vượt khỏi tinh thần qui thức và những thuyết lí cứng nhắc của chính nó. Vì thế, mỗi nghịch lí chỉ áp dụng theo từng trường hợp và với từng đối tượng cụ thể.

Tuy nhiên, sự phủ nhận những lí thuyết tôn giáo và những khía cạnh không qui thức cổ truyền, thí dụ như việc các Tổ cự tuyệt với lòng nhiệt thành, không phải là kết quả của hoài nghi, cũng không phải được bày vẽ ra để thỏa mãn sở thích làm trái í người khác, bằng những lời phỉ báng và gây tai tiếng. Thái độ vứt bỏ này đến từ sự chứng đắc nội tại, sau biết bao chứng nghiệm sâu xa trên thực tại. Ở mức độ này, những "mâu thuẫn" hay những sắc thái không qui ước của những học phái Đại Thừa khác nhau chỉ hiểu được trong quá trình tu tập: nó vừa cho phép hình thành những qui thức siêu hình sâu thẳm rất sống động, vừa cho phép tháo gỡ khỏi những giới hạn của những qui thức đó để vượt lên, từng bước, từng bước, cho đến khi chứng đắc hoàn toàn. Chỉ cách sử dụng tự chủ mớí mang đến một í nghĩa, một ích dụng. Nếu tư tưởng mâu thuẫn trở thành sự bông đùa trí thức, người ta giỡn chơi với mâu thuẫn, thì mục đích sẽ không còn. Người chơi sẽ trở thành khuyển học và phá hủy mọi giá trị. Chính điểm này là chỗ làm cho các học phái Phật Giáo và thái độ của thức giả thời đại khác biệt nhau.

Người tân tiến thời đại thường tự hào về tinh thần "tự do" của mình và tự cho là không vướng bận gì cả với những giá trị tôn giáo và giá trị truyền thống. Trong khi tất cả các học phái Phật Giáo, cả Thiền và Quán Tông, đều luôn nhắc nhở đến phẩm hạnh con người, và giá trị của từng cá nhân, cũng như của mọi sinh vật. Nơi mỗi biểu hiện của sự sống, ngay cả những cái có vẽ như vô cùng bé mọn, Phật Giáo cũng thừa nhận như một biểu hiện của toàn thể một giao điểm của tương đối lực, được diễn đạt theo cách của nó.

Trên bình diện luận lí, người thời đại với tinh thần nhị nguyên, kiểu "hậu" Auguste Comte và René Descartes chia tư tưởng thành hai khu vực: thuần lý (rationnel) và vượt lí hay phi lí (irrationnel), đối kháng và phủ nhận nhau. Trong khi Phật Giáo, có trình bày sự khác biệt giữa phạm vi "lí" (rationnel), và phạm vi "liên hệ" (relationnel) không đối kháng, loại nhau là hai mặt đưa mọi hiện tượng nhất thế phải được thống hợp trong cái nhìn toàn nguyên, giúp nắm bắt thực tại trên toàn thể của nó.

Đây là cách nhìn sự vật của một học phái Phật Giáo, không bị giới hạn trong trí thông minh, cũng không là phóng túng hoang đàng, khác hẳn với tư tưởng của con người thời đại thường đã mất mọi niềm tin, cả nơi chính mình và thế giới. Vì thế một Phật Giáo của ngày hôm nay, một Phật Giáo hướng về tương lai phải đem đến cho con người những niềm tin mới hơn, với nội dung vững chắc hơn. Sự xác quyết sâu xa, đã hiện hữu trong í thức con người và kiểm nghiệm được bởi con người, khác với những đức tin thần học.

Người ta chỉ "tin" về một điều gì khi không biết chắc về điều đó. Không ai cần "tin" nơi sự hiện hữu của mặt trời. Mọi người đều thấy nó cảm nhận được sức ấm và sống trong ánh sáng của nó. Cũng vậy, một Phật tử không bao giờ nghi ngờ giá trị của những chứng nghiệm tôn giáo, nhưng đôi khi nghi ngờ về một số phương pháp được sử dụng trong quá khứ. Vì thế, bổn phận của các học phái Phật Giáo hiện nay là mở rộng cho mọi người, bằng cách trình bày sáng sủa, cụ thể và dễ dàng áp dụng vào đời sống những chứng nghiệm trực tiếp của mình, để con người thời đại có thể nhờ đó tiếp cận đối với những giới trẻ và những năng lực đã là nền tảng của Phật Giáo và của những phương pháp thực hành Thiền quán.

Không thế, người ta sẽ thực hành thiền quán, hay áp dụng những pháp của Kim Cương Thừa trong trống không, vắng lặng hướng tâm thần. Họ sẽ thật khó vượt khỏi mức độ ham thích trí thức, kết quả sẽ là những trò chơi kịch cỡm, phối hợp với vài nét thẩm mỹ thấp kém. Khi đó, thiền quán và những chỉ dẫn của các Tổ được dùng để biện hộ cho thái độ không tôn trọng cách sống, bằng cách sử dụng những từ vựng mới. Tỉ như, để ca tụng sự thiếu trầm tĩnh thì gọi là sự nhậy bén tinh thần; sự yếu đuối thành bất bạo động; sự lười biếng thành vô vi; sự thiếu khả năng lí lẽ, là tinh thần vượt khỏi tư tưởng khái niệm; cảm tính, và lập dị, là cảm ứng nội tâm.

Kết luận

Cụ thể là cần phải xét duyệt lại nội dung cốt lõi của giáo lí Phật và những phương pháp tôn giáo trong toàn bộ truyền thống Phật Giáo, cả Thiền quán, và những chỉ dẫn của các Tổ, và trình bày lại một cách cô đọng để làm nền tảng cho ngành Phật học của thời đại mới. Việc này chỉ thực hiện được khi đã trải qua những bước đi chín mùi của một thái độ tôn giáo chân thành. Những ai tin tưởng mù quáng vào những gì Phật nói, nơi truyền thống, cũng như nơi những thành tích của người xưa, và cho đó là quan trọng hơn chân lí, tự nhiên sẽ không chấp nhận điều này. Vì họ sợ cái nhìn đẹp đẽ của họ về thế giới, sẵn để "tiêu thụ " sẽ bị lột trần và mọi giá trị tuyệt đối sẽ bị nghi ngờ. Hoặc vì nghĩ rằng bước đi của học phái Phật Giáo cuối cùng đã đạt đến chân lí tối thượng, hay đã vượt qua giới hạn của lời Phật dạy và có giá trị thay thế. Trong khi thực ra, những người thừa kế sau này chỉ từ bỏ những giới hạn bị điều kiện hóa bởi trình độ chưa hoàn hảo của những đại đệ tử của thời đại Đức Phật.

Những ai cố bám vào tính "nguyên thủy" của những qui thức truyền thống muốn áp dụng cứng nhắc lời dạy của Đức Phật cho mãi mãi. Nhưng tư tưởng cũng như chính sự sống, không thể cố định được. Và khi tư tưởng phát triển, những qui thức cứng chết, không được sự sống động nuôi dưỡng, trở thành những "xác ướp lịch sử" trước sự tò mò trí thức của người thời đại. Họ sẽ phải tự hỏi: có thể nào giữ nguyên những qui thức đã cũ từ cả ngàn năm qua mà không cần sự đổi mới được chăng? Ngay cả thức ăn nếu được giữ lâu quá cũng trở thành thuốc độc, huống hồ là thức ăn tinh thần: chân lí sẽ thành tín điều, và đức tin sẽ thành dị đoan. Cả hai đều là xác chết, trở thành trở ngại cho tư tưởng, và là chất độc giết người.

Chúng ta cũng không thể quên rằng, trong thời đại của Đức Phật, để truyền bá tư tưởng của mình (ngõ hầu làm cho kẻ khác hiểu), Đức Phật phải sử dụng ngôn từ dễ hiểu của thời đại đó. Có thể rằng những người đã nghe và đã ghi lại những lời Đức Phật dạy là những người đã giác ngộ, như kinh điển đã nói. Điều này vẫn không thay đổi được thực tế là kiểu dạng trí thức và ngôn ngữ được sử dụng để trao truyền những lời dạy đó đã bị điều kiện hóa bởi thời đại, và cũng không thể tiên đoán được những vấn đề chưa hiện hữu. Ngay cả nếu có thể tiên đoán được, thì ngôn từ mà Đức Phật phải sử dụng để diễn đạt những vấn đề và những giải pháp, chưa được sinh ra, và nếu Đức Phật có sáng tạo ra những ngôn từ mới cần thiết, thì cũng không được hiểu một cách trọn vẹn được.

Nếu Ngài sống vào thời đại chúng ta hôm nay, cuối thế kỉ thứ 20 thay vì thế kỉ thứ 6 trước C.N. chắc chắn Đức Phật sẽ ban lời dạy của Ngài cách khác. Không phải vì chân lí và Phật pháp đã đổi khác, nhưng vì người nghe đã trải qua 25 thế kỉ của kinh nghiệm lịch sử. Kinh nghiệm thêm đó, không chỉ ở trình độ khái niệm và khả năng trí não mà còn ở tâm tính và thái độ tinh thần luôn luôn bị điều kiện hóa bởi khung tổ chức xã hội, với những viễn cảnh và vấn đề khác, đòi hỏi nhửng giải pháp mới.

Chân lí không thể nắm bắt trong từng chữ từng câu. Nó cần thiết phải được khám phá lại, kiểm nghiệm lại một cách liên tục, và diễn đạt lại bằng ngôn ngữ và hình thức mới phù hợp với thời đại, trong điều kiện nội dung tinh thần và sự sống của nó phải được bảo tồn. Đó là qui luật của sự tiến bộ tinh thần. Không phải những thành quả có được ở những thời đại trước là quan trọng, nhưng chính những phương pháp, đã từng có thành quả giúp gặt hái những kết quả đó mới là điều còn phải gieo trồng và truyền đạt lại, bằng những cách nhận định và trình bày mới. Làm sống lại những tiến bộ của người xưa, mọi Phật tử sẽ trở thành gạch nối giữa quá khứ và hiện tại. Mỗi người thu tiếp quá khứ bằng thực chứng hiện tại và chuẩn bị hạt giống cho tương lai. Chỉ bằng cách đó, quá khứ mới hội nhập vào ý thức thời đại và có í nghĩa cho hiện tại. Khác đi, quá khứ chỉ là lịch sử vì mất hẳn chất liệu thực tại.

Vậy, Phật Giáo của thời đại phải nhận lãnh trách nhiệm tạo lại sự hiểu biết về sự phát triển toàn diện của Phật Giáo, để có cái nhìn tròn đầy về sự tiến triển của những tư tưởng cốt lõi mà Đức Phật đã gieo hạt trong tâm tư của Phật tử. Những hạt giống đã nẩy nở trong nhiều nền văn hóa và văn minh rất khác biệt và đã thích hợp với tâm tư của nhiều giống người sống trong những điều kiện rất khác nhau, nhưng không bao giờ đánh mất những chất liệu nền tảng, cũng như những hướng đặc biệt của nó: sự giải thoát, sự giác ngộ, và tính tỉnh thức phổ quát (Phật tính).

Và khi đã thấu triệt được quá trình "trở thành" của qui luật phát triển hữu cơ (hay nhân duyên khởi), chúng ta chấm dứt việc đánh giá riêng rẽ những giai đoạn khác nhau của lịch sử phát triển Phật Giáo; cái này đúng, cái kia sai; cái này quí, cái kia không giá trị. Đồng thời, những nền tảng chính yếu chung tự hiển lộ xuyên qua những dị biệt, những tương phản của những diễn giải khác nhau trên cùng một vấn đề. Nhờ đó, sự hiểu biết ngày càng được mở rộng, tinh thần cố chấp bị phá bỏ dần, cái nhìn cởi mở và quảng đại ngày càng phát triển. Điều này không phủ nhận việc mỗi cá nhân có thể bị thu hút mạnh bởi học phái này, luồng tư tưởng nọ, phương pháp kia, thể theo vị thế, sở thích, căn cơ, trình độ nhận thức... của từng thời kì của mỗi người. Nhưng sự lựa chọn này không đưa đến việc lên án những gì không thích hợp với mình, và càng không cho phép tuyên bố rằng học phái mình là chân thật, là chính thống.

Những người làm việc này, nếu có bị lên án là chống đối truyền thống, chống đối những bước phát triển đã trải qua của lịch sử Phật Giáo, sẽ bình nhiên chấp nhận. Và họ sẽ tiếp tục kháng cự một cách chân thành và thẳng thắn, vì đó là cách duy nhất dẫn đạt đến cái nhìn thấu suốt sự bí ẩn của thực tại. Và nhờ nỗ lực triển rộng mãi phạm vi nghiệm thực, cuộc sống của họ được chuyển hóa. Mục đích cuối cùng này đủ biện minh cho sự chống cự của họ. Nhà Phật gọi đó là "trí tuệ siêu việt".

Đỗ Thuận Khiêm

Paris, 10/1996

Chú thích:

1. Samkhya, được một số học giả, vì tin nơi tài liệu của Ấn Giáo, bị ảnh hưởng bởi Sankara, được viết từ thế kỉ thứ IX, tưởng lầm là tiền thân của Phật Giáo.

2. Sankara-Carya: Triết gia Ấn Độ cuối thế kỷ thứ 8, được hầu hết những học giả theo Ấn Giáo xem như triết gia đầu tiên của Ấn Độ.