Nguồn: Tạp
chí Đi Tới, số tháng 11 & 12.2005. Bản mới nhất có một số chỉnh
lí và bổ sung của tác giả.
Tìm một ngôn
ngữ hòa bình… Trong khuôn khổ
của chủ đề „Tôn giáo và dân tộc“mà tạp chí Ði Tới đề nghị, bài
viết khởi từ cái nhìn của một Phật tử -
một thú nhận về chủ quan tính có thể có của bài viết –
cộng thêm một chủ quan nữa: kẻ viết là một người đi tìm… như đề
tài đã nói lên. Ngờ vực kẻ ấy chỉ tìm những điều chính mình muốn
dĩ nhiên có cơ sở. Nhưng chính sự tìm kiếm cho thấy kẻ đi tìm đang ở
trong một trạng thái bấp bênh, nếu không nói đang ở trong bóng tối của
bất tri, vô minh, trong sự thiếu sót, trong hoài vọng hay thất vọng. Thất
vọng, thiếu sót vì đã đánh mất „ngôn ngữ hòa bình“ hay hoài vọng một
điều mới mẻ chưa biết. Ðó là tâm trạng của người Phật tử hôm
nay khi nhìn vấn đề đạo pháp và dân tộc: về đạo pháp, sự phân hóa
đoàn thể từ quốc nội đến hải ngoại là nỗi khổ tâm day dứt, về tương
quan giữa đạo pháp và dân tộc có một cái gì chưa trọn, nghẹn ngào, về
tương quan với những tôn giáo khác đang vắng bóng cảm thông... Cho nên
đi tìm… Trong tất cả chủ quan của người viết, có lẽ chỉ có sự đi
tìm là một thú nhận khách quan, cả cuộc tìm không hàm chứa những xác
quyết mà chỉ là những bước phiêu lưu (mộng du) về vùng đất cũ hay đất
mới với một vài hi vọng…
I. Từ Tây sang
Ðông 1.
Ăn để mà sống hay chết? Ðánh nhau, chửi nhau để sống hay chết? Một
người chủ quán ăn tại một nước Âu châu xa xôi không trả lời câu hỏi
ấy trực tiếp. Ông ta treo bảng hiệu tiệm ăn của mình với nhan đề:
điểm „đến hòa bình vĩnh cửu“ (Zum ewigen Frieden) và đằng sau vẽ một
nghĩa địa nhà thờ. Sự nhắn gửi hóm hỉnh đầy ẩn dụ “đến nơi an
nghỉ nghìn thu“ ấy với các món ăn trong tiệm không biết có làm chùn bước
khách hàng hay ngược lại thách thức khách ăn nên thưởng thức đến nơi
đến chốn trên con đường đi đến „hòa bình vĩnh cửu“. Chỉ biết là
cái nhan đề vừa bạo tợn vừa hóm hỉnh ấy đã gây sự bàn tán xôn xao
trong nhóm triết gia nổi tiếng của thời Khai sáng thế kỷ 18: G. W. Leibniz
và I. Kant, nhất là Kant, ông đã lấy nhan đề ấy cho một tiểu luận triết
học „Về nền hòa bình vĩnh cửu“ dưới hình thức của một bản hiệp
ước về hòa bình
[1]. Một quyển sách triết
lý đã làm nên lịch sử thế giới với những tiền đề làm nền tảng
cho những phong trào hòa bình quốc tế từ thế kỷ 19 cho đến ngày hôm
nay với sự thành lập Liên hiệp các dân tộc và Liên Hiệp Quốc. Khái niệm
„hòa bình vĩnh cửu“ không còn ý nghĩa „giấc ngủ nghìn thu“ mà nói
lên viễn tượng một nền hòa bình dài lâu cho cuộc sống chung và sống
còn của nhân loại. Trong tiểu luận này, vấn đề hòa bình lần đầu tiên
được khảo xét một cách có hệ thống từ quan điểm của một triết
gia tiêu biểu của thời Khai sáng Âu châu, một triết gia đã từng cho rằng
chiến tranh là yếu tố cần thiết để con người vượt khỏi tình trạng
tự nhiên thô thiển bước đến văn minh, nhưng sau cách mạng 1789 lại là
người biện hộ cho hòa bình thuyết phục nhất [2]. 2.
Trước đó hơn 800 năm, thế kỷ thứ 10, một thiền sư Việt Nam đã viết
về một chính sách hòa bình dài lâu cho dân tộc Việt sau 1000 năm nô lệ
ngoại bang, sau những trận chiến khốc liệt giành lại độc lập cho xử
sở, đã viết trong một tình thế đất nước cực kỳ giao động, nguy cơ
ngoại bang xâm lấn vẫn còn rình rập nơi biên cương miền Bắc, nội trị
vẫn còn trên đường chập chững sơ khai. Viết trong sự tỉnh thức sáng
tạo của một nhà sư nhập thế ý thức được thời cuộc và khát vọng
dân tộc:
Không
chỉ trong quá khứ, mà trong ngày hôm nay, người Việt có lẽ là người
mong muốn được sống hòa bình nhất sau những cuộc chiến dài dẳng
giành lại độc lập trên mảnh đất tổ tiên. Khát vọng hòa bình đến từ
chiến tranh, nhưng cần phải có một đường hướng thực hiện hòa bình
thật sự. Pháp Thuận thiền sư
[3]
đã lập ngôn hòa bình, không dài như tiểu luận của Kant, chỉ vẻn vẹn
bốn câu thơ ngắn, chuyên chở ý niệm triết chính bảo vệ „quốc thái
dân an“, từ đó đã gây được tâm thức hòa bình như một nếp sống tâm
linh trong kinh nhật tụng cho mọi trái tim mong muốn hòa bình: „Phật
nhật tăng huy, Pháp luân thường chuyển. Phong điều vũ thuận. Quốc thái
dân an Can
qua đốn tức, tai nạn thời hưu. Thế giới hòa bình, chúng sinh an lạc“. (Tâm
đạo luôn phát triển, bánh xe chánh pháp không ngừng nghỉ, mưa gió thuận
hòa, đất nước thái bình, nhân dân an lạc, mọi chiến tranh chấm dứt, mọi
hoạn nạn đều tiêu sạch, cả thế giới hòa bình và mọi loài đều an
vui.) 3.
Lời nguyện này không những chỉ cho những Phật tử mà có lẽ đó là lời
nguyện của những người có tín ngưỡng tôn giáo, nói rõ cả nhân sinh
quan và vũ trụ quan của một tôn giáo đứng trong lòng dân tộc, trong lòng
thế giới liên hệ với nơi chốn sinh thành của con người. Tôn giáo ấy
nhắc nhở mỗi người đóng góp một lời nguyện, một ý muốn thiện hảo
vào chốn cộng sinh, giữa người và người trong một nước, giữa người
và người trong thế giới, giữa nhân loại và mọi vật hữu tình trong vũ
trụ. Qua
đó tương quan giữa tôn giáo và dân tộc khá rõ: một lời nguyện hòa
bình, một đóng góp sức mạnh tâm linh, một quyết định nội tâm muốn
xây dựng, bồi đắp và phát triển thế
quân bằng giữa cá nhân và đoàn thể, vừa lợi ích cho chính sự giác ngộ
bản thân đồng thời đem an lạc đến cho người đồng loại. Nhưng
từ ý niệm lý tưởng ấy, lịch sử về tương quan này đã được viết
khác nhau tùy hoàn cảnh không gian và thời gian của từng dân tộc trên thế
giới, và lắm khi không những nó đã mà còn đang được viết bằng máu với
nước mắt, bằng đau khổ và hận thù, bằng nguyền rủa và thóa mạ, đến
nỗi người trong cuộc có cảm tưởng hầu như bị phá sản tâm linh,
không còn gì khác ngoài mối hoài nghi về chính lý tưởng hòa bình và khả
năng hòa bình của người đồng cũng như khác tín ngưỡng, đến nỗi niềm
bi quan về một thế giới hận thù trở nên thực chứng khắc khoải. Khắc
khoải đến tuyệt vọng đã đánh mất và hoài nghi rằng không thể có
được một quân bằng tâm linh giữa dòng lịch sử dân tộc được lập
ngôn bằng ngôn ngữ hòa bình. 4.
Riêng đối với Phật tử Việt Nam, có lẽ chủ đề „tôn giáo và dân tộc“
là một chủ đề „đắc địa“. Chỉ cần treo bảng tên „Ðạo Pháp
và dân tộc“ là có thể thao thao bất tuyệt về tương quan giữa Phật giáo
và dân tộc, bởi lẽ Phật giáo thật sự đã đóng góp tích cực trước,
trong và sau thời kỳ dựng nước, lịch sử Phật giáo Việt Nam gắn liền
với lịch sử đất nước trong ý nghĩa tích cực so với những tôn giáo
khác, đến nỗi có thể gây dị ứng tiêu cực. Trong tất cả đa dạng sử
tính, vấn đề „hòa bình trong triết lý Phật giáo“ đã là một đề tài
thường được đề cập tới. Ðặt lại vấn đề „tìm một ngôn ngữ
hòa bình“, bài viết nhằm giới hạn tương quan tôn giáo và dân tộc
trên bình diện chính trị nằm trong khái niệm hoà bình như là một khái
niệm chức năng liên hệ có ý nghĩa. Sự giới hạn này đi từ suy nghĩ:
ngày hôm nay, khi đặt vấn đề „đạo pháp và dân tộc“, sự đóng góp
„hòa bình“ của Phật giáo cho „hòa bình“ dân tộc, đất nước đáng
được tìm hiểu và triển khai, không những vì nó đã là nét đặc thù của
tương quan truyền thống giữa đạo pháp và dân tộc mà chính do tính hiện
đại của khái niệm hòa bình trong tiến trình toàn cầu hóa ngày hôm nay,
hòa bình là gạch nối phù sa giữa bản địa và hoàn cầu, cho nên bài học
hòa bình ứng dụng trong lịch sử phải nên đưọc truy cập trong ngày nay.
Ðối tượng của bài viết là hòa bình và sự lập ngôn của nó chứ
không phải hòa giải như một giải pháp „ngưng chiến“ nhất thời, hòa
bình là trạng thái ổn định cần được xây dựng và củng cố trong một
xã hội, như Kant nhận định, ngưng chiến không có nghĩa là hòa bình, phải
thực sự củng cố và bảo đảm được một nền hòa bình vĩnh cửu, điều
đó đòi hỏi những biện pháp thi hành hòa bình, những điều kiện tiên
thiên…
[4] Một
trong những điều kiện ấy theo đạo Phật nằm ở chữ „Tâm“ con người. II.
Ý niệm hòa bình và phương pháp luận 1.
Ý niệm hòa bình Có
thể nói Phật giáo là tôn giáo thuyết giảng về hòa bình nhiều nhất đến
nỗi được mệnh danh là tôn giáo của hòa bình. Ðức Phật là tấm gương
tuyệt hảo của hòa bình, ngài thường được ca ngợi là người khêu gợi,
ban phát hòa bình (Friedenstifter) hay sứ giả của hòa bình. Lý thuyết của
ngài bao gồm con đường thực hiện một nền hòa bình vĩnh viễn, con đường
đi đến giác ngộ giải phóng khỏi mọi khổ đau, chấp trước, dẫn ta đến
cõi tịnh lạc Niết bàn. Niết bàn được định nghĩa như là một trạng
thái tịch tịnh, hòa bình. Nhiều đoạn trong Tương Ưng bộ kinh (A. I, 21,
A. X. 60, A. IV 34, S. XL III, 12-44) diễn tả Niết bàn là trạng thái chấm dứt
mọi tạo nghiệp luân hồi, chiến thắng mọi ham muốn gây thù hận, là trạng
thái an lạc hoà bình (upasamânussati), như một trạng thái bất tử mà con
người có thể đạt được qua sự tu chứng. Hiểu như thế „hòa bình“ là một trạng thái
tâm linh, một thực chứng giác ngộ của mỗi người căn cứ vào những lời
dạy và phương pháp thực hành của Ðức Phật. Một
lý thuyết hay phương pháp luận về hòa bình bao hàm những yếu tố xây dựng
nền tảng hòa bình, chính những yếu tố này tự chúng là những nhân tố
hòa bình, cho nên con đường mà Ðức Phật khai phá cho chúng ta bao gồm những
cấp bậc tiến tới hòa bình mà mỗi người Phật tử noi gương Ðức Phật
tự mình bước đi. Mỗi bước đi là một cảm nghiệm tâm linh về hòa
bình, bao gồm cả 3 phạm trù chính: giới-định-tuệ. Có thể nói hành
trình tu chứng theo Phật là một khảo nghiệm rốt ráo và toàn diện ý niệm
hòa bình trên 3 lãnh vực : tri thức luận, đạo đức học và hội nhập
thể tính, trong đó „ngôn“, „lời“ theo Phật chỉ là ngón tay chỉ mặt
trăng, chỉ là một chiếc bè đưa sang sông. Tìm
„một ngôn ngữ hòa bình“ trong đạo Phật do đấy phải được khảo xét
với một thức tĩnh hậu cần, rằng đàng sau „ngôn ngữ hòa bình“ có sự
im lặng thực chứng hòa bình tuyệt đối, mà khuôn khổ bài viết không thể
đi vào chi tiết.… Chính
lời dạy của Ðức Phật là ngôn ngữ hòa bình tuyệt hảo như hòa thượng
Thích Minh Châu đã nhận định trong „Những lời dạy của Ðức Phật về
hòa bình,hòa hợp và giá trị con người“
[5].
Lời dạy này đã trải qua hơn hai nghìn năm mà vẫn không mất tính hiện
đại, ngược lại đã góp phần không nhỏ cho nội dung cơ bản về lý
thuyết cũng như thực hành trong những phong trào hòa bình thế giới trong
quá khứ cũng như trong hiện tại, nếu biết rằng Âu châu mãi đến thế kỷ
thứ 19 sự vận động hòa bình mới thực sự bắt đầu. 2.
Phương pháp luận cho một ngôn ngữ hòa bình Khi
nhận định „đời là khổ“ (diệu đế thứ nhất), và truy cập ra “tham
sân si“ là nguồn gốc của khổ não, hận thù, ganh ghét, mù quáng, (diệu
đế thứ hai), đức Phật đã nói đến khả năng diệt khổ và giác ngộ
trong tịnh lạc, trong hòa bình (diệu đế thứ ba và tư). Hoà bình như thế
là một sản phẩm do con người tác tạo
[6]
bằng sự lao động tinh tấn của chính mình để diệt tận gốc những yếu
tố tự nhiên tiêu cực trong bản chất thiên nhiên của con người. Lời
dạy của Ðức Phật bao gồm phương pháp canh tác mảnh đất mà Trần
Thái Tông đã gọi là „địa tâm“ (đất tâm) có thể làm nảy nở mầm
mống hòa bình. Phương pháp này có thể nói trước hết nằm trong một tiến trình phân tích nguyên nhân tạo
khổ, trong đó khẩu nghiệp là một. Khẩu nghiệp bao gồm tất cả những
khả thể ngôn từ. Ngôn từ là tri thức được kết tập thành lời. Cho
nên tìm ra trong ngôn ngữ thường tục
những yếu tố bạo động có thể gây oán nuôi thù, như vạch cỏ tìm
sâu, dần dà „chuyển“, „biến đổi“ cách nhìn (chính kiến), „nâng
cấp“ trình độ hiểu biết (chính tư duy), bày tỏ ý kiến thâu lượm
được cho người khác (công án hay truyền thông) trong một ngôn ngữ không
gây bạo động, một ngôn ngữ hòa bình.
[7]
Trong viễn tượng hòa bình, có thể nói phương pháp này thu gọn trong mấy
chữ quen thuộc của giáo lý đạo Phật: phá chấp trước mê đắm, có nghĩa
là giải tỏa tham vọng thế lực giữa người với người[8],
bởi lẽ chính dục vọng là nguồn gốc của chiến tranh:
[9]
Ðể
thực hiện mảnh đất sống hòa bình trong đó „không ai thắng ai“, „không
ai bằng ai“ „không ai thua ai“ trên cả ba bình diện: tâm lý, chính trị,
đạo đức, trước hết cần vận dụng phương pháp phân tích nhằm hoá giải
những đối cực „thắng – thua“ „phe ta - kẻ thù“ ngay trong ngôn ngữ:
Thắng trận sanh thù oán, bại trận nếm khổ đau, ai bỏ thắng bỏ bại,
tịch tịnh hưởng an lạc“
[11].
Hai đối cực ấy là
khái niệm về „ngã“ (cái tôi, chủ thể) và đối tượng của ngã hay
thế giới hiện tượng khách quan. Phân tích khái niệm „NGÓ, Ðức Phật
chỉ cho ta khái niệm này không đứng vững ngay trong định nghĩa của nó:
„ngã cái gì trường tồn bất biết và hoàn toàn không khổ lụy“, một
khái niệm như thế tự nó không đứng vững, bởi vì khi phân tích „ngã“,
ta chỉ thấy „cái tôi, ngã“ như một dòng ý thức biến chuyển không ngừng
và đầy khổ não, cả „sắc- thọ- tưởng- hành“ cũng đều như thế. Nói
tóm lại, „vô ngã“ và „vô thường“ là bản chất của cái tôi, bởi
vì trên thực tế chúng ta không tìm được một cái tôi bất biến thường
còn, thoát khỏi qui luật tự nhiên sống chết. Khái niệm „ngã“ tự
thân mang ít nhiều ảo tưởng chủ quan, gây trở ngại cho tu chứng và
giác ngộ. Ngay cả thế giới hiện tượng bên ngoài cũng thế, chúng chỉ
là những hiện tượng nằm trong định luật duyên khởi, chúng „rỗng
không, không có một bản thể tự ngã và những gì liên hệ với tự ngã“,
trong bản chất vô thường chúng „không phải là của tôi“ (kinh vô ngã
tướng). Tiến trình liễu tri
được chánh kiến „vô thường vô ngã“ là một tiến trình cởi bỏ „chấp
ngã“ vào cái tôi chủ thể và vạn vật khách thể như hai cực tuyệt đối.
Hành trình tu học (bát chánh đạo) cho ta ý thức rõ về tính tương đối
của „vai trò chủ thể“ nằm trong tương quan với thế giới chung quanh
trong sự biến đổi không ngừng, làm giảm bớt cường độ hình ảnh „địch
thủ“, „kẻ thù“ ngay chính trong định kiến của ta, chuẩn bị cho một
khả năng truyền thông giải phóng mọi yếu tố hận thù, dọn sạch cỏ
sân hận, chuyển khẩu nghiệp dữ sang khẩu nghiệp lành, làm trù mật đất
hòa bình:
Tính
hiệu lực của những lời dạy trên trên hoàn toàn dựa và cơ sở của
tri thức „vô ngã vô thường“. 3.
Ngôn ngữ trung đạo Theo
Ðức Phật chánh tri kiến về vô ngã vô thường có khả năng hóa giải đối
cực gây căng thẳng, xung đột, hận thù. Chánh kiến không phải là một
thứ tri thức nước đôi, thỏa hiệp chung chung hay là một thứ mệnh lệnh
đạo đức đến từ bên ngoài (ví dụ áp lực xã hội) hay thế lực trên
cao (ví dụ của một vị thượng đế), ngược lại đây là một tri thức
„nhìn đúng sự vật như sự vật là“ theo qui luật nhân quả khách quan
của một chủ thể có ý thức, phản tỉnh và thực chứng, một chủ thể
đã giác ngộ về giới hạn của chính nó. „Trung
đạo“của đạo Phật không phải là con đường thỏa hiệp „huề cả làng“
hoặc ba phải mà là một con đường theo qui luật duyên khởi dựa vào điều
kiện tính của sự vật. Ðiều kiện tính chính là điểm đặc thù của
vô thường vô ngã. Cái nhìn „trung đạo“
là cái nhìn duyên khởi „cái này có thì cái kia có“ trong một chuỗi tương
quan điều kiện biến chuyển không ngừng. Cởi bỏ mọi cực đoan về „cái
này là“ (ce qui est) và „cái này không là“ (ce qui n´est pas), Trung đạo
không đứng giữa, nói chung chung, nhưng nói căn cứ vào những nguyên lý của
trí tuệ chính kiến (nhìn đúng sự thật) vượt trên mọi đối cực, có
khả năng tái tạo nhất thể tính. Thể
tính (être) theo đạo Phật không bất di bất dịch mà là sự trở thành
trong dòng biến chuyển. Ngôn
ngữ „trung đạo“ là ngôn ngữ diễn tả mọi tương quan biến chuyển này
đúng như sự vật hiển hiện trước mắt mọi người, có nghĩa là khách
quan, không chủ quan thiên kiến, không chấp ngã vị ngã, phá vỡ cực đoan
chủ quan, cực đoan khách thể. Ðức
Phật rất chú trọng đến cách đặt vấn đề trong tiến trình truy cập
chân lý giác ngộ. Thói quen „tìm một chủ thể“ „ai bắn tên“, tìm một
„tác nhân“ trong các lập luận phán
đoán thường không giúp ta giải minh một vấn nạn, lắm khi gây cản trở.
Ngôn ngữ „trung đạo“ truy cập hiện tượng xảy ra trong tương quan điều
kiện khách quan của nó để trình bày cho người nghe mà không gây ảo tưởng
và ảo hoặc, không tuyên truyền dụ dỗ mê hoặc. Ngôn ngữ trung đạo đánh
thức cái nhìn trung thực từ sự tin tưởng khả năng nhận biết chân lý
nơi người nghe và bỏ trong dấu ngoặc tạm thời vai trò chủ thể như là
một tác nhân đầy cảm xúc riêng tư, bởi vì trong thực tế khách quan chỉ
có „hành tác“, chỉ có động tác xảy ra như một hiện tượng được
tri thức: “Một
thời, tại thành Xá vệ (Savatthi), khi đức Thế tôn vừa chấm dứt bài
thuyết giảng cho các tì kheo, có một vị tì kheo tên là Molya Phagguna đứng
lên đặt câu hỏi: „Ai
là kẻ tiếp xúc?“ Ðức
Thế tôn trả lời: „Câu hỏi ấy đặt
ra không đúng. Ta không nói: „Người ấy (nó) tiếp xúc“. Nếu ta nói như
thế thì câu hỏi đặt ra là đúng. Nhưng vì ta không nói như thế, cho nên
cần phải hỏi như thế này mới đúng: „Do nguyên nhân nào mà sự tiếp
xúc phát sinh“ hay „sự tiếp xúc phát sinh do đâu?“ và trong trường hợp
có một câu hỏi như thế thì nên trả lời như thế này mới đúng: „do
sáu đường dẫn vào (hay do 6 giác quan) mà tiếp xúc phát sinh“, hay „khi
có giác quan dẫn vào, thì tiếp xúc có thể phát sinh, và khi có tiếp xúc
thì cảm giác có thể phát sinh!“ Tì
kheo hỏi tiếp : „Ai là kẻ cảm xúc?“ Ðức Thế Tôn lại giảng giải:
„Câu hỏi ấy không đúng. Ta không nói : „Người ấy (nó) cảm xúc“.
Tì kheo lại hỏi tiếp: „Ai khát?“ Và Ðức Phật lại luôn luôn lặp lại
câu trả lời : „Câu hỏi ấy không đúng. Bởi vì ta không nói như thế,
cho nên đáng lẽ phải hỏi đúng như thế này: do đâu mà cảm xúc, ham muốn,
chấp chủ v.v. phát sinh.“ ( Hiểu đúng hiện tượng
„đụng chạm, tiếp xúc“ có nghĩa là có thể trình bày được cơ cấu
của tương quan điều kiện hay duyên khởi giữa giác quan con người và đối
tượng tiếp xúc một cách khách quan. Tính khách quan, đúng sự thật có thể
thuyết phục chứ không phải uy quyền của chủ thể hay tác nhân, nó là mẫu
số đồng tình chung của mọi người tham khảo sau khi đã thông đạt, hay
được đả thông mà không bị ép buộc. Một câu hỏi đặt
sai như trên đi từ thói quen truyền thống tư duy cũ có thể dẫn ta đi vào
mê lộ hay tuyệt lộ thay vì khám phá ra chân lý. Một câu hỏi sai có thể
giam hãm người hỏi trong vô minh, mù quáng, đi đến những tranh cãi tai hại
không lối thoát. Mải mê đi tìm „chủ thể tuyệt đối“ con người bỏ
mất hiện tượng sống linh động cũng như tự đóng kín không nhìn nhận
tha nhân cũng là một chủ thể đòi tuyệt đối không kém gì tôi. Lằn
ranh chia biên giới giữa tôi và tha thể tha nhân càng đào sâu, từ đó
sân hận càng sâu thêm, trong lúc bản chất của sự vật không được truy
cập. Không
đặt câu hỏi gây phân tranh, chia rẽ, câu trả lời khách quan dựa trên định
luật duyên khởi có thể đem đến ánh sáng
hòa bình (bỏ tranh cãi vô ích), chân lý. Có thể nói lối đặt
vấn đề của ngôn ngữ trung đạo là lối đặt vấn đề của khoa học
hiện đại, trong đó chủ thể - khách thể chỉ là những vị thế
(positions) trong tương quan hỗ tương nhân quả. Ở đây chỉ có „sự việc
xảy ra“ như„việc đập cục sắt“, trường hợp „vết thương do tên
bắn“
[13], hay sự xung đột, cãi
vã của hai đối thủ là đối tượng chính của cuộc khảo sát; những
cá nhân hay đối thủ tạm thời không được khảo xét, cho đến khi kết
quả cuộc khảo xét được đưa ra công khai cho đôi bên. Chính trong tiến
trình khảo sát khách quan ấy, một tiến trình dựa vào trí tuệ như một
khả năng trung lập, tỉnh táo, kẻ đối thủ trong ta cũng như trước mặt
ta dần dần cởi lớp áo sắt thù địch và xuất hiện như một phần tử
tham dự có ý nghĩa cộng sinh. Có
thể nói ngôn ngữ trung đạo là ngôn ngữ của khoa học, nhưng nó vượt
trên khoa học ở điểm : tri thức luận của nó đồng hành với viễn tượng
giải phóng (sorioteologie) con người ra khỏi mọi khổ đau do tham vọng và hận
thù. Nói
điều đó không để biện minh cho ngôn ngữ trung đạo, bởi chính bản chất
của nó là ngôn ngữ hòa bình, trong đó điểm thiết yếu nhất là triệt
tiêu mọi tham vọng quyền lực: trên mảnh đất phù sa „không thắng,
không thua, không bằng“ hoàn toàn không có bóng dáng của tiếng nói đòi
hỏi quyền lực, ngay cả sự đòi hỏi truy nhận chính nó:
Tiếng
ngân vi vu là tinh yếu hiện hữu của tiếng chuông, nó có tác dụng cảnh
tỉnh, một khi có tác dụng, nó đòi được truy nhận là tiếng chuông đem
đến an lạc, nhưng mỗi sự „đòi“ là mầm gây hiềm khích với những
tiếng chuông khác. Nếu nó không „ÐÒI“ ngân nữa, như chuông bể bặt
tiếng, tự mình yên lặng, hòa bình mới có thể giàn trải tuyệt đối,
tiếng chuông đã hoàn tất nhiệm vụ cảnh tỉnh hòa bình trong nghĩa tuyệt
đối của hòa bình chuyển sang „tâm từ thương chúng sanh“:
4.
Có một khái niệm hòa bình tuyệt đối, trong đó ngôn ngữ không
còn nhiệm vụ giãi bày. Trong cùng một ý nghĩa, ngài Long Thọ cho rằng „Suốt
49 năm thuyết Pháp, Phật đã không nói một lời nào“. Im lặng chánh
Pháp thuộc bình diện mà ngài Long Thọ gọi là bình diện của chân lý tuyệt
đối để phân biệt với bình diện chân lý tương đối. Trên bình diện
tuyệt đối, hòa bình (hay Niết bàn) được hội nhập và thực chứng.
Trên bình diện tương đối, bình diện của những qui ước, của điều lệ
sống chung, hòa bình cần được thiết lập và bảo đảm trong điều kiện
lịch sử, xã hội, văn hóa, kinh tế… Sự
đóng góp đặc thù của Phật giáo đối với nhân loại nói chung và dân tộc
nói riêng qua các triều đại trên khắp địa cầu, không những qua những
cuộc chiến khốc liệt mà ngay trong
giai đoạn ổn định có lẽ có ý nghĩa nhất đến từ cơ sở của lý
thuyết hòa bình. Sẽ là một ngộ nhận nếu cho rằng „hòa bình“ trong
đạo Phật có nghĩa là yên nghỉ, không làm gì cả, một tình trạng „yên
nghỉ nghìn thu“, hay một tình trạng „chết“, một tình trạng khô cứng,
làm ngưng mọi phát triển trên bình diện xã hội và trong tiến trình lịch
sử. Yếu
tố „chuyển hóa“, „biến đổi“ (Transformation), „đổi mới“ tầm
nhìn hay „chuyển nghiệp“ trong tri thức luận và bản thể luận Phật
giáo trả lời được vấn nạn mà J. Rousseau và I. Kant thoạt tiên vấp phải
khi truy cập khái niệm hòa bình trên phương diện chính trị : trong lúc
Rousseau e ngại „hòa bình“ trong nghĩa „ổn định“ sẽ làm cản trở sự
chuyển biến trong lịch sử - bởi vì chuyển biến là điều kiện của tiến
bộ - từ đó Rousseau dành ưu tiên cho mọi lập luận đề cao khái niệm tự
do như khả năng giải phóng, thay đổi lịch sử,
I. Kant
[14]
– thoạt tiên cũng đồng ý với Rousseau – Kant - người đã từng xem chiến
tranh như yếu tố cần thiết đẩy mạnh văn minh nhân loại
[15]
– đã nhìn thấy chính trong khái niệm „hòa bình“ khả năng „đổi mới“,
mà Kant gọi là đổi mới theo chiều hướng văn minh khác với chiến tranh.
Chiến tranh thúc đẩy văn minh bằng vũ lực và sự bất công mạnh được
yếu thua, trong lúc hòa bình là cơ sở cho một cuộc đổi mới (Reform) qua
sự đồng thuận của mọi người được thuyết phục một cách tự nguyện,
không bị cưỡng bức, áp chế. Trong ý nghĩa này Kant nói hòa bình là dấu
hiệu của khai sáng và tiến bộ, bởi vì hòa bình đòi hỏi trí tuệ và sự
dũng cảm sử dụng trí tuệ, dấu hiệu của giai đoạn trưởng thành. Yếu
tố đổi mới trong hòa bình như thế không thể xảy ra nếu không có tự
do (không bị cưỡng bách phải tuân phục) suy luận, tự do phát biểu,
ngôn luận để bày tỏ và thuyết phục lẫn nhau về một quyết định
chung. Từ đó tính công khai, tính phổ biến
[16]
trong quần chúng, tạo nên công luận không những là một điều kiện mà
còn là một định chế cần thiết cho sự công bố, trưng cầu dân ý, bàn
cãi trên cơ sở „hòa bình“ để tìm một mẫu số chung đồng thuận
[17]
cho một tình huống (status) cao hơn là tình huống tự nhiên (status naturalis)
bảo đảm cho cuộc sống chung, một tình huống pháp chế bảo đảm sự đồng
thuận chung sống hòa bình. Theo Kant, điều kiện để bảo đảm cho hòa
bình là luật pháp được mọi người công nhận. Luật pháp có thể bảo
đảm thể chế pháp lý của con người như một công dân trong một nước,
biến đổi con người từ tình trạng vô pháp luật, tình trạng dã man thô
sơ như một đối thủ đe dọa thường trực, sang con người có pháp luật,
trở nên một người láng giềng của tôi trong cuộc chung sống hòa bình
[18].
Bao lâu luật pháp của một nước chưa ổn định, quốc gia ấy chưa thực
sự sống chung hòa bình. Với
những yếu tố căn bản cho hòa bình như thế, Kant đã tìm ra được lời
giải cho vấn nạn hòa bình của truyền thống Âu châu, và trả lại cho
khái niệm hòa bình tính năng động sáng tạo mà giáo lý Phật giáo luôn luôn nhấn mạnh, hòa bình là bước
thăng tiến của con người nhập thế. Pháp Thuận thiền sư
là người đầu tiên đưa lý thuyết hòa bình như một quốc sách cho Việt
III.
Bài thơ dựng nước của Pháp Thuận thiền sư [19]:
1.
Chống gậy giữ kinh vua! Việt
Nam thế kỷ thứ 10, vừa thoát khỏi ách đô hộ 1000 năm của Trung hoa, tình
trạng quốc gia chưa ổn định sau hai triều đại ngắn ngủi Ngô, Ðinh. Nạn
binh đao vẫn còn đe dọa ngay từ biên ải. Lê Ðại Hành lên ngôi với
gánh nặng trên vai và hai tay đầy bổn phận: xây dựng đất nước, đối
phó ngoại xâm. Chính trong giai đoạn đấu tranh giành quyền tự chủ, độc
lập cho dân tộc cũng như trong thời kỳ dựng nước, kiến thiết quốc
gia, ổn định xứ sở, chấn chỉnh quốc phòng, Phật giáo đã hiện diện
tích cực với những vị sư như Khuông Việt, Ðịnh Không, Pháp Thuận, Cửu
Chỉ, Vạn Hạnh… Hình
ảnh „Chống gậy trấn kinh vua“
[20]
trong:
là một hình
ảnh thật đẹp, biết rằng „kinh vua“ thời ấy không phải là nơi tập
trung bạo quyền bạo chúa mà là thủ phủ đầu tiên „Nam quốc sơn hà
Nam đế cư“ của đất nước Việt Nam, biểu tượng đầu tiên của tự
chủ dân tộc, chống gậy Thiền để bảo vệ chủ quyền quốc gia, xây dựng
xứ sở, có hình ảnh nào thiết thân hơn về sự dấn thân của những tu
sĩ Phật giáo trong thời kỳ lập quốc? Chính hình ảnh ấy là câu trả lời
đánh tan mọi hoài nghi và định kiến cho rằng đạo Phật dạy con người
trốn đời và yếm thế.[21]
Ngay trong tình hình đất nước chưa ổn định hoàn toàn, thế lực ngoại
bang vẫn còn đe dọa, Pháp Thuận thiền sư đã trả lời câu hỏi của vua
Lê Ðại Hành đang lo lắng về số phận tương lai của đất nước:
Bốn
câu thơ này thường được đọc như lời sấm ký, tiên tri về vận mệnh
của quốc gia dân tộc Việt. Kỳ thực nếu đọc chúng theo suy luận phân
tích (phương pháp mà Phật đề ra cho các đệ tử ở Diệu đế thứ hai),
ta thấy bốn câu thơ này bao hàm một triết chính về nền hòa bình „vĩnh
cửu“ như một điều kiện xây dựng nền tự chủ dân tộc, đem lại phúc
lạc cho quốc dân. Bài
thơ gói trọn định đề hòa bình với 4 yếu tố căn bản: a) Ý
niệm nhất thể của một quốc gia trong đó người dân đoàn kết như một
khối dây quấn vào nhau (quấn với nhau như dây mây chằng chịt). Câu thơ
nói lên sự hình thành đất nước sau những cuộc chiến gian khổ giành độc lập, ranh giới bờ cõi đã rạch ròi, lãnh thổ
ấy thuộc về dân Việt. Sự chung đụng của những người dân Việt trên
mảnh đất cực Nam của Trung hoa đòi hỏi hòa bình. Kant đã xem điều kiện
lãnh thổ là điều kiện tự nhiên làm cho con người phải sống hòa bình
với nhau, mật độ dân số càng đông trên trái đất thì hòa bình lại
càng cần thiết. b)
Cho
nên ý dân (cũng là ý trời) không gì khác hơn là mong muốn một nền hòa
bình dài lâu. Nơi cõi trời Nam thái bình phải được bảo đảm để khai
mở một nếp sống mới văn minh an lạc. c)
Chính
sách vô vi, chính sách có thể đem lại hòa bình và thịnh trị đất nước
cần được thực hiện nơi cung điện, cần được những người cầm quyền
hợp thức hóa như một đường lối quốc gia. d)
Thực
hiện thành công „vô vi“ thì mọi nơi trong cũng như ngoài nước chiến
tranh sẽ hoàn toàn chấm dứt. „Vô
vi“ thường bị những kẻ duy hoạt động thoạt tiên ngộ nhận bác bỏ.
„Vô vi“ phải được giải thích trực tiếp từ quan điểm của đạo Phật
về hòa bình trong điều kiện của đất nước thời bấy giờ phản ảnh
trong bài thơ. Chính sách hòa bình „vô vi“ không những áp dụng cho nội
trị an dân mà còn cho đường lối ngoại giao với một cường quốc hung hãn
để tránh nạn đao binh cho dân tộc. Trong
tác phẩm Lịch sử Phật giáo Việt Nam giáo sư Lê Mạnh Thát
[22]
(LMT) đã viện dẫn thêm quan điểm của Khổng Tử về „vô vi chi trị“
để giải thích triết chính „vô vi“ của Pháp Thuận
[23]:
„Trị
đạo của vua Thuấn được Khổng Tử mô tả là một trị đạo vô vi, và
trong Luận ngữ ta chỉ được thấy mô tả bằng hai chữ cung kỷ (nghiêm túc với chính mình), mà
không thấy nói gì thêm nữa. Chỉ trong thiên trung dung ta mới thấy hai lần
Khổng Tử đã mô tả lại trị đạo vô vi của vua Thuấn gồm những yếu
tố gì. Ðó là phải có trí và có hiếu. Có trí để xét đoán sử dụng
sở trường của người mà quên đi những sở đoản của họ, giữa những
quan điển cực đoan biết chọn lấy một đường lối thích hợp để phục
vụ cho người dân. Và có hiếu nhằm có đức lớn để có thể lãnh đạo
được nhân dân“
[24]
. Tuy
nhiên sự viện dẫn thêm kinh điển Nho giáo dùng để minh giải khái niệm
„vô vi“ của Pháp Thuận thiền sư hình như đã giản lược thay vì làm
nổi bật triết chính của một thiền sư đắc đạo nhập thế giúp đời,
ý thức rất rõ trào lưu tư tưởng và khát vọng hòa bình của dân tộc
Việt thời ấy. Xu hướng cũng như ý chí của toàn dân đều chống lại nền
đô hộ của Trung hoa, từ đó khuynh hướng tìm những học thuật mới, năng
động, khả dĩ có thể giúp dân tộc thoát khỏi
sự nô lệ nghìn năm của hệ tư tưởng Trung quốc là điều hiển nhiên.
Hành trạng dấn thân tích cực của các nhà sư trên mọi lãnh vực văn hóa
chính trị không thể chỉ dựa vào đường lối của Nho giáo, ngược lại
cần phải minh bạch hóa sự khác biệt đối với các tư tưởng thống trị
cũng như nhấn mạnh lập trường dân tộc và triển khai khả năng giải
quyết những vấn đề xã hội trong tương lai. Các vị sư đồng thời
cũng là những quân sư trong trong giai đoạn lịch sử ấy đã nhận rõ vị
trí tích cực của triết lý Phật giáo trong việc xây dựng một nền hòa
bình lâu dài cho đất nước. Một thiền sư khác đồng thời đã có nhận
định rất tinh tế về sự khác biệt của đạo Phật và Khổng Lão như
sau: „Khổng
Mặc chấp có, Trang Lão mê không. Sách vở thế tục chẳng phải là phương
giải thoát. Chỉ có Phật giáo không kể có không, có thể rõ sanh tử. Nhưng
phải siêng năng giữ giới, tìm thiện trí thức
ấn chứng cho mới được…“
[25] Những
suy nghĩ trên cho ta hiểu được Thiền
sư Pháp Thuận không thể không lấy tư tưởng của Phật giáo để xây dựng
triết chính „hòa bình“ như một quốc sách đề ra. “Vô vi“ phải là
phương kế lâu dài bảo đảm hòa bình là nền tảng của trật tự xã hội,
đồng thời đem lại làn gió mới về nhân sinh quan cũng như vũ trụ quan
trong căn nhà văn hóa dân tộc còn hoang sơ. 2.
Lý thuyết hòa bình với „vô vi“ Cơ
sở tư tưởng ấy phải được diễn dịch không ở đâu khác hơn chính từ
bản thể luận và nhận thức luận Phật học, như Hòa thượng Thích Thiện
Siêu (HTTTS) đã giảng giải: „Chữ "Vô vi cư điện các" này phải hiểu: Vô vi
không có nghĩa là không làm gì hết, nhưng có nghĩa là làm mà không có tư
dục, không có tư tâm. Không những thế, chữ vô vi trong đạo Phật khác với
chữ vô vi trong đạo Lão. Ðạo Lão nói đạo là thường hằng tự nhiên,
không có danh, không thể nói. Muốn được an thì cứ thả tâm tự nhiên theo đạo, không tác vi
gì cả, chữ vô vi trong đạo Phật là dịch từ chữ Phạn
"Asamskrita", có nghĩa là không tạo tác, chỉ cho pháp lành thường
trụ không do nhân duyên tạo tác, không có sanh diệt biến hoại, khác với
pháp hữu vi là pháp do nhân duyên tạo tác, có sanh diệt biến hoại, nên
pháp vô vi chính là một tên khác của Niết-bàn. Như trong luật Tứ phần,
đức Phật Tỳ-bà-thi dạy: "Nhẫn nhục đệ nhất đạo, Phật thuyết
vô vi tối..." nhẫn nhục là hạnh tu cao nhất, Niết-bàn là đạo tối
thượng. Niết-bàn là tịch tịnh vô vi an lạc, ngoài mọi vọng tình tà kiến
chấp trước. Như kinh Ðại nhật phẩm Trụ tâm nói: "Bồ-tát vì
chúng sanh trong pháp giới, không từ mệt nhọc, thành tựu an trụ học giới
vô vi, xa lìa tà kiến, thông đạt chánh kiến". Hay "thâm quán pháp
tánh vô vi, hoặc sanh hoặc pháp (tức hoặc chấp thật có ngã, thật có
pháp) đều vô sở đắc". Chính trong tinh thần vô sở đắc đó, kinh
Kim cang dạy rõ: "Ưng vô sở trụ, nhi sanh kỳ tâm" là hãy đừng
trụ vào tướng gì cả mà sanh tâm bố thí, trì giới v.v. Như
vậy, chữ "vô vi" trong đạo Phật đâu có nghĩa là không làm gì hết,
trái lại vô vi là làm tất cả những gì thuận với pháp tánh, Niết-bàn,
chân như, theo đó không có chút ý tưởng chấp ngã, chấp nhân, chấp
pháp... Ngồi ở ngôi cao cai trị muôn dân với một tinh thần vô vi, vị
tha trị nước, không có tư dục, không có tư tâm, tất nhiên nước sẽ yên,
dân sẽ bình, không có những sự rối rắm và không có giặc giã nổi
lên. Lão Tử nói: "Bất quí nan đắc chi hóa, sử nhân bất đạo",
người ở ngôi cao mà không thèm quí những vật khó kiếm được, thì dân
sẽ học theo đó mà không sanh tâm trộm cắp.“
[26] Ðối
với Pháp Thuận thiền sư cũng như những thiền sư tham gia trong bối cảnh
lịch sử đương thời, „không tạo tác“ (asamskrita) không có nghĩa hoàn
toàn là „thường hằng tự nhiên“ như Lão Tử „mê không“ (Cửu Chỉ,
đd). „Asamskrita“ là cả một quá trình tu chứng cần được hướng dẫn,
hay nói theo ngôn ngữ thường tục, đó là quá trình giáo dục văn hóa cần
phải thi hành để chuyển hóa tình trạng người dân mà I. Kant gọi là
tình trạng tự nhiên man dã „status naturalis“ hay „statu iniusto“, tình trạng
vô luật pháp sau một thời gian dài nô lệ và chiến tranh sang tình trạng
văn minh, văn hóa, có tính pháp lý. Theo
HTTTS : „Những triều Ngô, Ðinh, Lê ngắn ngủi chưa
tạo được mô hình độc lập cho xứng đáng với lòng mong mỏi của toàn
dân. Thói quen bạo lực vẫn còn chiếm ưu thế trong tâm tư và thái độ của
nhà cầm quyền. Ý chí chống ngoại xâm và giành độc lập của họ rất
mạnh mà tâm lý tranh giành quyền vị của họ cũng mạnh không kém…“
[27] Khi
nói „vô vi cư điện các“, Pháp Thuận có lẽ đã nhận rõ tâm lý tranh
giành thế lực quyền vị trong tập thể
những nhà lãnh đạo một khi thế lực đã được củng cố. Nếu thực hiện
được „vô vi“ từ phía người cai trị, quốc thái dân an mới được bảo
đảm, những người đại diện cho quốc gia nói riêng hay quốc gia nói
chung đều là „defensor pacis“[28],
những kẻ bảo vệ hòa bình. Triết chính của ông nhắm đến một mẫu
người lãnh đạo „hòa bình“ trên cả 3 phương diện: bi – trí – dũng,
kết hợp được 3 đức hạnh: có đạo đức – thao lược - và đảm lược theo mẫu của một vị bồ
tát cứu nhân độ thế; một vị vua không bám chặt ngai vàng, không ham muốn
và thao túng thế lực, có tài tổ chức nội trị bảo đảm phúc lợi của
dân, có đảm lược bảo vệ tổ quốc trong nguy biến. Từ ba đức hạnh
đó có thể suy diễn những khả thể
như
quảng đại rộng lượng đối với dân - khởi đầu
của ý niệm tự do –, khả thể bình đẳng – ý niệm nền tảng của
pháp luật như là qui ước áp dụng chung cho người dân -, khả thể tiến
bộ - ý niệm căn bản cho chuyển đổi, đổi mới trong đà tiến lịch sử
-, và ý chí cương quyết bảo vệ hòa bình an dân - điều kiện bảo vệ lãnh
thổ, kết hợp nội trị với ngoại giao. Pháp Thuận đã nhìn thấy trong
vua Lê Ðại Hành mẫu người lãnh đạo lý tưởng có thể thực hiện được
pháp chính vô vi ngay trong hoàn cảnh lịch sử sôi động của đất nước. Ngược
lại những nhà lãnh đạo thời ấy đã đánh giá cao sự đóng góp của
các vị sư trong cuộc chiến đấu
giành độc lập, đem sự tự chủ lại cho dân tộc
và nhất là nhận ra trong Phật giáo hệ tư tưởng hàm chứa những yếu tố
sáng tạo để xây dựng một quốc gia an lạc phú cường, một hệ tư tưởng không nằm trong vùng ảnh hưởng của
hệ tư tưởng thống trị Trung quốc, có thể đem đến những tư duy mới
cần thiết cho sự xây dựng một quốc gia giàu mạnh tự chủ. Cần nhấn
mạnh là những khái niệm tự do, bình đẳng, tiến bộ, đổi mới và ngay
cả hòa bình mà I. Kant cho là những sản phẩm của tư tưởng thời khai sáng
Âu châu thế kỷ 18 thật ra không xa lạ với lý thuyết đạo Phật, dù ở
đây chúng được lý giải trong viễn tượng giải thoát luân hồi. LMT
đưa ra một
nhận xét quan trọng : „Chỗ dị đồng ở đây là
chỗ dị đồng giữa Phật giáo và các tư trào tư tưởng đang phát triển
tại Viễn Ðông lúc ấy. Ta cần nhớ nền giáo dục Việt Nam và Phật
giáo Việt Nam của những triều Ðinh, Lê và Lý là một nền giáo dục
luôn luôn cập nhật hóa, nắm được những phát triển mới của tinh hoa
nhân loại ở bên ngoài nước mình…Nền giáo dục thời ấy phóng khoáng
và chủ động, biết tìm kiếm suy nghĩ. Mà đúng thế, con người của thời
đại này là những con người sáng tạo ra một thời đại mới của lịch
sử dân tộc, thời kỳ huy hoàng của độc lập và phát triển“
[29]
Có
thể nói trong cái nhìn trực quan và thực chứng về hòa bình, Pháp Thuận
thiền sư đã đề nghị một mẫu chính thể với nội dung khác hẳn với
mô hình phong kiến hủ hóa của chính quyền đô hộ, thích hợp với ý tưởng
„Nam quốc sơn hà Nam đế cư“. Mô
hình triết chính hòa bình đã được 2 triều đại Lý Trần kế tiếp thực
hiện. Những vị vua đời Lý cũng như đời Trần đã chứng tỏ thật sự
là những người bảo vệ hòa bình với những biện pháp bảo đảm an dân
hữu hiệu cũng như anh hùng trong việc chống xâm lăng bảo vệ nền tự trị.
3.
Thực
hiện triết chính vô vi Với
Lý Thái Tông „bộ luật hoàn chỉnh đầu tiên của nhà nước Việt Nam độc lập, thiết lập một
xã hội pháp trị và mọi người được xét xử một cách bình đẳng, chiếu
theo các điều khoản của luật pháp“
[30]
đã được công bố. Sử sách cũng ghi nhiếp chính của ông nằm trong ảnh
hưởng Phật giáo trong việc xây dựng một nền văn hóa bản địa trong tất
cả các lãnh vực: kinh tế, luật
pháp, ngoại giao… Một vị vua nhạy bén trong sáng kiến kinh tế
[31],
mẫn cảm với người dân
[32],
một vị vua vượt lên mọi hình ảnh lý tưởng của người bảo vệ hòa
bình theo Kant với cảm nghiệm tôn giáo sâu xa về bình đẳng :
Sử
sách ghi: triều đại nhà Lý thuần từ. Với
Trần Thái Tông, lịch sử đã có một vị vua „coi ngai vàng như chiếc dép
rách“, đã lấy „lòng dân làm lòng mình“, đã thực chứng và thực
hành ý niệm sám hối chuyển nghiệp như một nguyên tắc đạo đức của
người trị dân, một yếu tố bảo đảm cho hòa bình lâu dài trong bước
tiến hóa của dân tộc. Một vị vua coi rẻ lợi danh thế lực nhưng thiết
tha thành tâm đem lại an lạc cho đồng bào, một vị vua đảm lược luôn
luôn sát cánh với quân dân đánh thắng quân Nguyên trong lần xâm lấn đầu
tiên, với ý chí đổi mới không ngừng cho hạnh phúc dân tộc không những
về phương diện vật chất mà còn chuẩn bị cho mọi người một đời sống
tâm linh trên mảnh „đất tâm“ với chí nguyện „tự lợi lợi tha.“
Thi
ca sáng tạo của hơn 70 bài gồm nguyện, tụng, kệ, bạch, trùng trùng
ngôn ngữ sáng ngời trí tuệ, nhưng người viết Trần Thái Tông, vị Thượng
hoàng của Ðại Việt lại biết „dừng“ không lượt là gấm hoa, nơi hạnh
„giới ngữ“ trong chính tác phẩm của mình : „Văn thì rườm rà, nói thì lời xa xôi. Nếu văn rườm rà thì người lười sám hối, lời xa xôi thì dễ sanh nghi. Cho nên không dùng lời phù phiếm dồn cho đầy quyển, cốt khiến người đọc tụng vui vẻ, người nghe thấy dễ ngộ. Mới mong những kẻ có lòng tin, ngày đêm phát tâm chí thành, theo khoa nghi này làm lễ sám hối. Ðây là chẳng phụ chí nguyện tự lợi lợi tha của trẫm. Người
sáng mắt thời sau, chớ xem nghi văn này mà phát cười. Tuy nhiên như thế:
Với
Trần Nhân Tông (TNT) lịch sử Việt Nam viết những trang an lạc như „Hoa
mộc trên cành trăng mới lên“ (thơ TNT) mà lại
rất hào hùng „ Cối kê việc cũ người nên nhớ, Hoan Ái đang còn chục vạn quân“ (thơ TNT): một người bảo vệ hòa
bình thành công trong việc gìn giữ đất nước, đánh thắng hai lần quân
Nguyên đồng thời là một thiền sư ngộ đạo, một vị anh quân đức độ
đã đưa hàng ngũ trí thức lãnh đạo gắn liền với đạo đức „vô vi“,
làm vững ý chí „lợi tha“ vì dân vì nước
[35] Một chuyến đi lên Yên Tử thăm đền thờ Trần
Nhân Tông, người viếng cảnh đã trực nhận được trên đỉnh non cao ý
nghĩa sâu xa nơi thế „ngồi“ (vô vi) của Ðiều Ngự Giác Hoàng, ngồi
thế mà vị vua này đã đi hết đất và đi sâu vào lòng dân tộc hơn một
ai khác trong lịch sử Việt Nam: “Trần
Nhân Tông đó, có thể ngẩng mặt nhìn sang Bắc để nói “Ta cũng như
người”, để hướng về phương Ðông mà nói “Ta khác với người”,
nhìn về Tây mà nói “Ta không thua người”, nhìn về Nam mà nói “Ta
cùng với người”’
[36]
Có thể nói với Trần Nhân Tông những hạnh “bi trí dũng” đã được
đúc kết thành bài ca hòa bình:
|
Munich, 10.11.05